П и философията на Флоренски. Павел Флоренски: биография житейски идеи философия: Флоренски. Философските идеи на П. А. Флоренски и съвременността

Павел Александрович Флоренски е роден на 21 януари 1882 г. в град Евлах в западната част на днешен Азербайджан. Родът му по бащина линия идва от руското духовенство, а майка му е от стар и знатно арменско семейство.

Семейство Флоренски преди заминаването на най-големия син Павел да учи в Санкт Петербург. Пролетта на 1900 г. Седящи: Александър Иванович Флоренски, Раиса, Павел, Елизавета, Олга Павловна, Александър; правостоящи: Олга, Елизавета Павловна Мелик-Беглярова (Сапарова), Юлия

Флоренски рано открива математическите способности и след като завършва гимназията в Тифлис, постъпва в математическия факултет на Московския университет. След като завършва университета, Павел Александрович постъпва в Московската духовна академия.

Още докато е студент, неговите интереси обхващат философия, религия, изкуство и фолклор. Той влиза в кръга на младите участници в символичното движение, сприятелява се с Андрей Бели, а първите му творчески преживявания са статии в символистичните списания New Way and Scales, където се стреми да въведе математически понятия във философските проблеми.

Михаил Александрович Новосьолов (вляво), лидер на Кръга на търсещите християнско просвещение в духа на Православната църква Христова, в който участваха симинистът Павел Флоренски (в средата) и философът С. Н. Булгаков

През годините на обучение в Духовната академия му хрумва идеята за книгата „Стълбът и основата на истината“, голяма част от която завършва до края на следването си. След като завършва Академията през 1908 г., той става преподавател по философски дисциплини. През 1911 г. получава свещенически сан. През 1912 г. е назначен за редактор на академичното списание Theological Bulletin.

През 1918 г. Духовната академия се премества в Москва, а след това напълно закрива.

През 1921 г. църквата Сергиев Пасад е затворена, където Павел Флоренски служи като свещеник. В периода от 1916 до 1925 г. работи върху религиозно-философски произведения: „Очерци по философия на култа”, „Иконостас”.

Успоредно с това Павел Александрович се занимава с физика, математика, работи в областта на технологиите и материалознанието. От 1921 г. работи в системата Главенерго, участва в ГОЕЛРО, а през 1924 г. публикува монография за диелектриците.

През втората половина на двадесетте години кръгът на обучение на Флоренски беше принудително ограничен до технически въпроси. През лятото на 1928 г. е заточен в Нижни Новгород. Но през същата година, по искане на Е. П. Пешкова, той е върнат от изгнание.

В началото на 30-те години в съветската преса срещу Флоренски беше разгърната огромна кампания със статии от погромен и изобличителен характер. На 26 февруари 1933 г. е арестуван и след 5 месеца е осъден на 10 години затвор.

През септември 1934 г. е преместен в Соловецкия лагер със специално предназначение (SLON), където пристига на 15 ноември 1934 г. Тук той работи в завода на йодната индустрия, където се занимава с проблема за извличане на йод и агар-агар от морски водорасли и прави редица научни открития.

Някои източници твърдят товамежду 17 и 19 юни 1937 г. Флоренски изчезва от лагера. На 25 ноември 1937 г. с резолюция на Специалната тройка на Управлението на НКВД за Ленинградска област Флоренски е осъден на смъртно наказание „за извършване на контрареволюционна пропаганда“. По архивни данни е разстрелян на 8 декември 1937 г. Мястото на смъртта и погребението му не е известно.

Има някои легенди, които твърдят, че Флоренски не е бил застрелян, но дълги години е работил без право на кореспонденция в един от секретните институти по военни програми, по-специално по съветския уранов проект. Тези легенди се потвърждават от факта, че до 1989 г. времето и обстоятелствата на смъртта му не са били известни точно. През 1958 г., след реабилитация, на роднините на Флоренски е издадено удостоверение за смъртта му в лагера на 15 декември 1943 г..

В писмо до сина си Кирил от 3-4 юни 1937 г. Флоренски очертава редица технически подробности за метода на промишлено производство на тежка вода. Както знаете, тежката вода се използва само за производството на ядрени оръжия.

Именно поради въпросите, повдигнати в писмата за производството на тежка вода, Флоренски изчезна от лагера в средата на юни 1937 г., тъй като, както знаете, тайните институции често лишават затворниците от правото на кореспонденция.

Друга легенда разказва, че между смъртната присъда на Флоренски и екзекуцията са минали 13 дни. В обикновени случаи присъдите на специални тризнаци се изпълняваха в рамките на 1-2 дни. Може би забавянето на изпълнението на присъдата се дължи на факта, че затворникът е доведен в Ленинград от Соловки или обратно.

И разбира се, остава незначителна възможност Флоренски да работи под фалшиво име в някой от закритите изследователски институти на НКВД.

bibliotekar.ru ›filosofia/91.htm

П. Флоренски с П. Каптерев в лагера

В последното си писмо от Соловки Флоренски казва с надежда, сякаш ни кани на диалог: „В крайна сметка има радост в мисълта, че когато бъдещето дойде в същия край от другия край, те ще кажат: „Оказва се, че през 1937 г. такъв и такъв NN вече е изразявал едни и същи мисли, в старо- създаден език за нас. Удивително е как тогава можеха да мислят за нашите мисли! И може би ще уредят друга годишнина или възпоменание, на което само ще се подигравам. Всички тези възпоменания след 100 години са изненадващо арогантни..."

Много от великите думи, изречени от Флоренски, се сбъднаха, освен може би, с изключение на страховете от арогантността на потомците - арогантни ли сме пред неувяхващата памет на такива незабравими хора като отец Павел, особено сега? .. - в края на краищата, Словото, според Флоренски, е „безкрайна единица“, обединяваща сила-субстанция, чиято вътрешна сила разбира магьосникът в своето магьосничество, като по този начин формира самото съществуване на нещата; Думата е човешка енергия, както на човешката раса, така и на индивида.

http://www.topos.ru/article/on…

Флоренски. Религиозни и философски четива.

От предговора

Обръщането в такива трудни времена, особено за интелигентните руснаци, към духовните постижения на техните предци е доказателство за свободното, искрено и безинтересно движение на душата, нейната инстинктивна жажда за прозрение и възстановяване. Това е доказателство, че все още не ни е грижа нито за каузата на историческата истина и справедливост, нито за концепцията за морален дълг, национална съвест, чест и достойнство.
Показателно е, че инициативата в това идва от костромската земя, с която имената на о. П. Флоренски и В. В. Розанов. Обнадеждаващо е, че този акт събра хора с толкова различни житейски позиции, образование, професии, политически и други възгледи. Невъзможно е да не се види в това истинска стъпка към духовно единство, без което няма и не може да има нито граждански мир и хармония, нито светско благополучие. И накрая, важно е и обнадеждаващо, че самото това събитие стана възможно както чрез усилията и усилията на цивилни граждани и институции, така и благодарение на активното съдействие на Руската православна църква в лицето на Костромската епархийска администрация

Философските идеи на П. А. Флоренски и съвременността

Образът на мислителя П. А. Флоренски

Флоренски, като селски орач, който всяка година оре земята за нов плод, оре душата си. Заинтересованият читател, независимо доколко е приел това учение, колко е бил съгласен с него, преди всичко поглъща образа на Учителя и изпитва същите чувства към него, които е изразил за Хамлет: „... В крайна сметка той страдаше за нас, а от „Той умря за нас, търсейки начин да преминем към ново съзнание... Не усещаме ли, слушайки го, че няма време между нас, че това е нашият истински брат, говорещ с нас лице в лице."
Самата дума „образ“, която е много обемна и двусмислена, най-вече, според нас, пасва на оригиналната интерпретация на Флоренски на различни понятия, за изучаването на различни аспекти на живота. Например умът се определя от него като „нещо живо и центростремително – орган на живо същество, начин на връзка между познаващия и познатото, тоест вид връзка на битието“. Ние сме по-свикнали с идеята за ума, която Флоренски отхвърля: „геометричният контейнер на неговото съдържание“.

Съотношение и зависимост на разума и Истината.

Когато изучаваме Флоренски, се изправяме пред въпроса върху какво да се съсредоточим повече - върху критичен анализ на прочетеното или върху изясняване на последствията за всеки от нас от „разораната душа“. (Тук трябва да се припомни, че през целия човешки живот е имало известна забрана за обширни области на познание.)
В. В. Розанов пише на С. Н. Булгаков за Флоренски: „Той е... свещеник“, като по този начин подчертава най-важното във Флоренски. Но в наше време не познавахме свещеници като цяло и още повече свещеници, които наред с богословието (а често и въз основа на него) и философия, и математика, и филология, и много други. Неволно пред нас в съвкупност стоят образите на Леонардо да Винчи и Николай Кузански.
И все пак, без да се преструваме на много, ще разгледаме критично статията „Имена“ от достъпната за нас област на знанието. Като цяло подходът на Флоренски към словото, към писателя, към литературното произведение се определя от силното влияние на ерата на символизма в литературата.
При интерпретиране на образа и значението на главния герой чрез неговото име, според нас се губи образът на самия автор, както и образът на създаденото от него Слово (вж. „Словото за закон и благодат”, „ Словото за похода на Игор" и др.) . В този случай не бихме усетили самия отец Павел, стоящ зад имената в неговите писания. Но не е така. Без този мощен образ изследването на автора би се разпаднало на отделни абстракции или в най-добрия случай щеше да остане позитивистка система от някакво научно познание. Но, както сега знаем, самият Флоренски непрекъснато се изказваше срещу такава "гола" систематика.

Концепцията за "преход" във Флоренски.

Преходът от логическия апарат към конкретно сетивно преживяване се случва у Флоренски в момента на отчаянието на съзнанието от опита на „болезнения“ ум да познае света на части. Дезинтеграция както на света, така и на съзнанието. Следователно преходът е едно от най-важните понятия във Флоренски: преходът от „пред-мисъл” към самата мисъл, преходите между „аз”, „ти”, „той” - концепцията за триединството. Преходи от езическо съзнание към християнско (статия "Хамлет"). Нашият преход от своя страна от чисто материалния, прагматичен свят към света на Павел Флоренски ни обещава „на първо място“ Истината, която така вулгаризирахме с иронизма си. В същото време нека не забравяме, че едновременно с потъпкването на Църквата Христова имаше и потъпкване на друга светиня за нас - земята, от която си отиде истинският стопанин и която беше скъпа и на патриота Флоренски, Флоренски натуралистът, Флоренски, колекционер на народно изкуство.

Семенов Р. А. (област Галич)

ВЪВЕДЕНИЕ

1.1 P.A. Флоренски и руската философия

ГЛАВА 2. П.А. ФЛОРЕНСКИ

3.1 Символика

3.2 Софиология

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСЪК НА ИЗПОЛЗВАНИ ИЗТОЧНИЦИ

ВЪВЕДЕНИЕ

В известната лекция за Павел Флоренски о. Александър Мен каза: „Флоренски е човек, който не може да бъде охарактеризиран еднозначно по никакъв начин... Това е фигура, въпреки че провокира и предизвиква спорове днес, разбира се, в огромен мащаб. И всички предизвикаха спорове - Пушкин и Леонардо да Винчи (...) който не спори, никой не се интересува"

Един от близките приятели на Флоренски и в много отношения негов съмишленик, Сергей Николаевич Булгаков (о. Сергий), дава най-общата дефиниция на духовния път на Флоренски; заключението му беше много категорично: „Духовният център на неговата личност, слънцето, което огряваше всичките му дарби, беше неговото свещеничество”. А още по-рано друг човек и мислител, близък до Флоренски, Василий Василиевич Розанов, „като най-същественото си определение“ нарича Флоренски „тепевс“ (точно на гръцки), свещеник.

Защо е важно това участие в кръга на духовенството? Всъщност почти всички руски мислители от онова време утвърждават своята вяра в Бог, своята религиозност (затова този период се нарича религиозно-философски ренесанс в нашата култура). Но има и огромна, именно светогледна разлика, която променя самата структура на живота и мислите – свещеникът смята литургично-евхаристийното, култово служение за основна цел на живота си. За него култовата служба – теургията – се превръща в „централна задача... на живота, като задача за пълното превръщане на реалността в смисъл и пълното реализиране на смисъла в реалността”. Не, разбира се, свещеничеството не се свежда само до това, но в живота на Флоренски именно култът е определял всички други аспекти на дейността, защото за него „култът е диспенсация на живота, към която всички светилища на живота , възхождат мислите и делата на християнството. Култът е свещен и единствената основа за жива мисъл, творчество, общественост”.

Като се има предвид състоянието на философската мисъл в религията днес и след изучаване на трудовете на игумена Андроник (Трубачева A.S.), Лосев A.F., Khoruzhy S.S., Fudel S.I., Florensky P.V., Галцева R.A. и други, и оценявайки философията на Павел Александрович Флоренски от тяхна гледна точка, можем да заключим, че значението на този философ за нашите дни е огромно. И следователно темата на нашата теза „Антиномизъм и символизъм в творчеството на Павел Флоренски“ е актуална в съвременната философска мисъл, изискваща, разбира се, нейното разкриване.

Нашето изследване на философските търсения и възгледи на П.А. Флоренски има за цел да разреши следния специфичен проблем: да проследи формирането на П. Флоренски като философ, да определи основните етапи на неговото религиозно творчество, а също и как руската и западната философска мисъл са повлияли на формирането и развитието на о. Пол.

Решавайки поставения проблем, задачата на нашата дипломна работа е да анализираме и обобщим тези монографии и статии на о. Павел Флоренски, които разкриват религиозните му възгледи и същността на неговата философия, както и изработват критични отзиви за творчеството на философа.

Въз основа на целта ние последователно решавахме следните проблеми:

1. Да се ​​анализират философските трудове на Павел Александрович Флоренски, които разкриват същността на философските религиозни възгледи и философските търсения на мислителя.

2. Да се ​​идентифицират основните ключови проблеми на философията на П.А. Флоренски.

3. Определете какво е новото от P.A. Флоренски в руската философска мисъл на 20-ти и 21-ви век.

Хипотеза: философските търсения на Павел Флоренски произлизат от руската и западната философска мисъл; философията на светото П. Флоренски има голямо значение за формирането и развитието на руската философска мисъл на ХХ век.

За решаване на поставените проблеми са използвани следните методи: изучаване и теоретичен анализ на произведенията на П. Флоренски и критична литература, обобщаване на изучавания материал, обобщаване на резултатите от обобщението.

Изучавайки работата на P.A. Флоренски, неговите философски търсения, има три ключови теми, които са разделени в три основни раздела на нашата работа. Първият раздел е „Философията на П. А. Флоренски в контекста на руската култура и философия“, който откроява въпросите за формирането на П. Флоренски като философ и религиозен деец, връзката му с руската философия и култура. Вторият раздел - "Гносиология на П. А. Флоренски" - анализира агностицизма и антиномианизма във философията на о. Пол. Третият раздел "Символизъм и софиология на П. А. Флоренски" разкрива същността на символизма в произведенията на П. А. Флоренски, неговото учение за София (мъдрост) и антропология. В заключение се отбелязва ролята на Павел Флоренски в руската философия.

ГЛАВА 1. ПОЛ ФЛОРЕНСКИ: ПРОИЗХОДИТЕ НА ДУХОВНОСТТА И КУЛТУРАТА

Павел Александрович Флоренски (1882-1937) - учен, религиозен философ и свещеник. Павел Александрович е роден близо до гара Евлах на Закавказката железница (сега Република Азербайджан) в голямо семейство на железопътен инженер. Докато учи в тифлиската гимназия, той се интересува от природни науки. Въпреки това, по собствено признание, под влиянието на творчеството на Лев Толстой, той преживява духовна криза. Флоренски стига до извода, че физическото познание за света е ограничено, недостатъчно и губи епистемологичен оптимизъм. Въпреки това през 1890 г. той постъпва във физико-математическия факултет на Московския университет, който завършва през 1904 г.

В университета той има възможност да слуша лекциите на Л. М. Лопатин и С. Н. Трубецкой, които насочват религиозните и философските му търсения към „метафизиката на единството“ Вл. Соловьов. Именно тук Флоренски се доближава до младите хора, които не са били безразлични към идеите за „търсенето на Бога”, за обновлението на Православието. Сред тях бяха В. Ерн, С. Н. Булгаков и др. „Да се ​​направи синтез на църковна и светска култура, да се обедини напълно с Църквата, но без никакви компромиси, да се възпроизвеждат всички положителни учения на Църквата и научно-философския мироглед заедно с изкуство и т. д. – така виждам една от непосредствените цели на практическата дейност“, пише Флоренски в писмо до майка си от март 1904 г. Страстта към тези идеи кара младия учен да участва в новосъздадения студент. кръг - секция история на религията, а след това в Московската духовна академия, в стените на която получава богословско образование, където през 1908 г. е одобрен за и.д. относно. Доцент в катедрата по история на философията и където преподава до 1919г.

През 1911 г. Павел Флоренски получава свещенически сан, без да заема енорийски пост.

Най-важното събитие в живота на Флоренски по това време е защитата на неговата магистърска теза „За духовната истина“, която по-късно е публикувана под заглавието „Стълбът и основата на истината“ (1914). Отличителна черта на тази, може би основна, работа на Флоренски е наличието на обширни приложения, съдържащи екскурзии в различни области на научното познание и предназначени да служат като потвърждение на идеите, разработени в работата. Книгата „Стълбът и основата на истината“ не остана незабелязана. Тя привлече вниманието към творчеството на Флоренски, предизвика интереса на читателската публика. Изказаните от него идеи пораждат противоречия сред религиозно настроената интелигенция, някои от тях получават (и все още получават) високи оценки в богословските среди.

Флоренски остави обширно богословско и религиозно-философско наследство. Той пише произведения, посветени на църквата, разкриването на същността на религиозната вяра, философията, както и лекции по история на философията: „Въпроси на религиозното самопознание“ (1907), „Универсалните корени на идеализма“ (1908). ), „Първите стъпки на философията“ (1917), „Космологични антиномии на И. Кант“ (1909) и др. Културологията на П. А. Флоренски е представена в трудовете „Култ, религия и култура“ (1918), „Култ и Философия“ (1918), „Философия на култа“ (1922), „Иконостас“ (1921 – 1922), „Разум и диалектика“ (1914), както и в статията „Християнството и културата“, написана за английското сп. "Пелигримът" и публикуван през 1924 г. Много от неговите произведения са преиздавани през последните десетилетия в списания, издавани от Московската патриаршия.

Флоренски обявява обществено-политическата си позиция с проповедта „Кръвният вик“ (1906), насочена срещу смъртната присъда на лейтенант Шмид, за която е хвърлен в затвора. Той не тръгва по пътя на активни действия в името на радикално обновление на обществения строй, за което призоваха някои негови съратници в студентския кръг и обединени около „Християнското братство на свободата”.

След 1917 г. Флоренски е академичен секретар и уредник на ризницата на Комисията за защита на паметниците на изкуството и антиките на Троице-Сергиевата лавра. По-късно той участва в изследователска работа във връзка с плана GOELRO, редактира Техническата енциклопедия. Флоренски изнася лекции, провежда изследвания в областта на специфичните науки – математика, лингвистика, физика, както и в областта на техниката. Някои от неговите трудове от този период са публикувани в съветски списания и научни сборници.

В резултат на несправедливи обвинения П. А. Флоренски е репресиран през 1933 г. През 1958 г. Московският градски съд постановява посмъртната му реабилитация.

П. А. Флоренски е интересна и оригинална фигура в историята на руската богословска и религиозно-философска мисъл през първата третина на 20 век. Разностранните научни интереси се съчетават с неговата привързаност към църковните традиции. Отличаваше се с поетичен талант и склонност към религиозни и философски изследвания.

В учението на Флоренски се откриват противоречия. В същото време той не само не избягва, а по-скоро съзнателно се стреми да ги идентифицира както в областта на научното мислене, така и в областта на религията. Това е отразено в своеобразната концепция за антиномианизъм, разработена от него на основата на философията на Кант.

Изследователите на творчеството на Флоренски с право смятат, че авторът на произведението „Стълбът и основата на истината“ „не е имал време да публикува напълно своята антроподиция“, поради което „реконструкцията на неговото учение за човека е труден проблем“. Основите на антроподиката са положени от Флоренски още по времето на написването на литературния труд за Хамлет, в който той, тълкувайки перипетиите на борбата в датския принц на християнското съзнание със семейството, следва съветите на учителите на Църквата „да търсим в Евангелието решението на всеки житейски въпрос“, тъй като Новият Завет „има собствено съответствие“ за „всяка реална ситуация“. По редица причини обаче дори в книгата „Стълбът и основата на истината“ тези мисли не получиха завършен вид и Флоренски трябваше да обещае, че тази задача ще бъде изпълнена в близко бъдеще – в работата „На Растежът на Типовете“, който трябва да покаже „как се появява именно идеята за властта на Христос“ и „как се извършва тайнственото прераждане на душата“. Следователно е съвсем ясно, че в „Мемоарите“, обхващащи най-ранния период от живота на Флоренски (предполага се до 1898 – 1899 г.), не може да става дума за повече или по-малко задълбочена формулировка на въпроса за феномена на човека, особено тъй като самият този проблем („откриването на човека като начало на познавателното“) става актуален за Флоренски едва в университетските му години. Въпреки факта, че „Мемоарите” са адресирани до децата на автора, те остават недовършени, а сюжетът им, който се разгръща в следите на мита за Сътворението на света, спира на най-важното място – проблема за Човека, създаден от Създателя и самия Създател. В резултат на това, а също и с оглед на желанието на автора „да не изпреварваме себе си“ в описанието на духовното му развитие, прегледът на интересуващия ни въпрос трябва непременно да преследва „отрицателни“, а не „положителни“ цели, т.е. разгледайте преди всичко причините и съображенията, според това как Флоренски в този период не е успял да се доближи до проблема за човека.

Анализирайки въпросите за връзката между природата и културата, космологията и антропологията, Флоренски по-късно изразява основната за него идея, че „целият човешки род е само незначителна част от природата“; развитието на тази мисъл в крайна сметка оспорва определението на човека като "хомо сапиенс", предпочитайки "по-малко възвишеното" определение за него като "хомо фабер". „Човекът е занаятчия” – това е положението на човека в космическо-екзистенциален мащаб; той не е творец, във всеки случай той далеч не отговаря за законите на космическото съществуване. От друга страна, рисувайки пъстра картина на човешката маса в Батум, нейните различни езици и диалекти, миризми, звуци и цветове, Флоренски в това множество и разнообразие разкрива безкрайността на „производителната сила на природата“, която в творческото чувство стои над Човека; следователно човешките къщи могат да изчезнат, без да оставят никакви духовни следи от предишното си съществуване, докато духовният живот на руините „хармонично се съединява с живота на природата“. Неслучайно Флоренски пише в едно от писмата си до Бели от 1904 г.: „Ние не можем да съставяме символи – те идват от само себе си. Когато сме изпълнени с различно съдържание“, човек дължи всяка форма на творчество не толкова на вътрешното си възможности за знаци отвън, от природата.

В редица фрагменти от мемоарите си Флоренски го уверява в любовта си към родителите и роднините си, но подобни изявления не са нищо повече от спазване на етикета, поради естеството и целта на текста. „Странно ми е да мисля сега и още повече да пиша, че в такова семейство, наситено с взаимно признание и взаимна любов, като нашето, по същество може би не съм обичал никого, тоест обичах, но Аз обичах Един. Тази единствена любима беше Природата”. Известно е, че от всички свои роднини Флоренски открои леля Юлия, която обичаше „нежно и страстно“, но „без вътрешна мотивация, а заради отношението й към природата“. В природата (в материята) Флоренски открива това, което според него не е в хората - истината, красотата и морала. Според него хората са способни и да обичат, и да не обичат, в зависимост от желанието си, докато цветята се обичат спонтанно и безмислено, тъй като такава е същността на природата. Хората като цяло страдат от самота "по различни начини", "навреждат" си един друг (поне по начина, по който са "навредили" на автора на мемоарите в детството му - "твърда топлина", "твърда ласка", "твърдо благоприличие" и чистота"); отивайки в екзотични земи, те търсят не контакти с други хора, а докосвания до природата. Самият Флоренски "бягаше" от хората: в ранно детство - в обятията на природата, в ученическите си години - в науката. Природата обаче също се „скри“ от хората; само авторът й бил "любимец", само на него тя изпращала своите "знаци", в резултат на което те с природата "знали това, което другите не знаят и не трябва да знаят".

Любовта към природата, към „тайнственото” и „особеното” в нея, която не може да бъде разгадана, засенчи интереса на младия Флоренски към историята и човека.

Флоренски смята родителите си за жертви на руската история; не искаше да се види нито сред жертвите на историята, нито в твърдия воденичен камък на семейното възпитание. Плановете на бащата относно "затворения свят" на семейството, "островния рай", "изолиран от околната среда", в който ще царуват "човечност", "топлота" и "мекота", уж способни да заменят "религиозната догма", " метафизична истина", "закон" и дори "морал", младият Флоренски беше отвратен и той ги отхвърли по всякакъв начин, отдалечавайки се от утопичните идеи за семейството - прототипа на "новата човешка раса" и "куп от най-чистото човечество“ – в природния свят с неговите тайни и мистицизъм; колкото и да е странно, единственото табу, което младият Флоренски не наруши, беше религиозната забрана, в резултат на което в детството той не само не знаеше какво е просфора, но и за какво разказва Евангелието от Матей. От къщата на баща си Флоренски извади не толкова малко полезни за бъдещите си дейности, но като цяло справедливото му съзнание за ограниченията на мирогледа на възрастните имаше отрицателна конотация: той стана безразличен към хората, не им се доверяваше, всъщност споделяше "ниската" оценка на баща му и "неприязън" към тях. "Мемоарите" са пълни с илюстрации от този вид, обясняващи мимоходом защо техният автор, сравнително закъснял, се е заинтересувал от феномена на човека.

Въпреки това, решителният завой на Флоренски към изграждането на антроподиката настъпва в резултат на посещението му в Оптина Пустин през 1905 г., което дава на автора на „Стълбът“ ново разбиране за „философията на народа“ като откровение на „вярата на хора“, както и поглед върху Оптина Пустин като яйчник на „нова култура“. „Мемоарите” свидетелстват за други възгледи на младия автор и един различен мироглед, в който преобладава една брилянтна, но субективна визия за света и неговите разпокъсани части, които отговарят една на друга. Ако сюжетът на „Стълбът“ е отпечатан с възможното развитие на Альоша Карамазов след смъртта на Зосима, то мемоарите в това отношение се поддържат в ключа на друго произведение на Достоевски, а именно „Тийнейджърът“, с неговия образ на млад герой, който става, който открива своята "идея", преминавайки само през търсенето на родова идентичност и лична "катастрофа".

1.1 П. А. Флоренски и руската философия

Павел Флоренски е руски православен мислител. Днес все още има дискусия сред учени-философи дали това е като цяло тази независима руска философия или трябва да се считат трудовете на руските мислители за своеобразно отражение на западноевропейската философия.

Този въпрос, както отбелязват учените, ако се подхожда без идеологически пристрастия, всъщност изобщо не е толкова прост. Западноевропейската и руската традиции на философската мисъл имат едни и същи основни корени-източници: антична философия и християнство - именно те първоначално толкова рязко отделят европейската и руската философия от източната философия, например китайската. И все пак, както от един корен - учението на Христос - израснаха различни дървета: православие и католицизъм, така руските и западноевропейските философски стремежи тръгнаха по различни пътища. "Руското философско образование, - пише П. Флоренски в рецензия-рецензия на есето на студента от MDA А. Даниловски "История на преподаването на философски науки в духовните и образователните институции на Русия", - пряко или косвено, чрез ученици на богословското училище, дължи своето съществуване изцяло на богословското училище и едва самият край на 19 век е белязан от появата на философията, която се разпространява по различен начин... Историята на преподаването на философски науки в духовното и образователното институциите на Русия трябва да бъдат признати като основна нишка на историята на руската философия като цяло, което означава, в този случай, под "руската философия" съвкупността от всички философски течения, които вълнуват руското общество. Но, носещи високата културна задача на философската просвещението в Русия, богословската школа никога не е била само механичен предавател на западната мисъл. Всички представители на богословската школа носят особен отпечатък, характерен за руската мисъл, и ако историята на преподаването на философски науки е основна та нишка на историята на руската философия в най-широкия смисъл, то тази последна винаги се преплита по най-интимен начин с историята на руската философия, в тесния смисъл на философията, коренно руската. Такава, според Флоренски, е историческата същност на въпроса. За П. Флоренски опитите на западната мисъл да превземе руската мисъл до голяма степен се олицетворяват в фигурата на Кант, „великият хитрец“, както той се изразява. Платон и Кант – тези две фигури сякаш поглъщат качествата на полярните философски и по-широко – духовните изобщо – идеи и идеали. В тълкуването на Флоренски, "Кант взема разбирането на Платон за живота и сменя знака пред себе си - от плюс на минус. Тогава всички плюсове преминават в минуси и всички минуси в плюсове във всички позиции на платонизма: така възниква кантианството."

Руската философия според Флоренски е оригинална мисъл, произхождаща от учението на Платон, обогатена от опита на западноевропейските идеи, но не само и не толкова от опита на приемането, колкото от опита на преодоляването. И още една характеристика, която трябва да се приеме за даденост в това тълкуване, е, че основната идея на руската философия е „религиозна идея“, смята П. Флоренски, тоест руската философска мисъл от началото на 20 век се реализира. в религиозно-философското разбиране на света. А жизнеспособността на „руската идея” се определя от нейната вкорененост в Православието. „Ако руската философия е възможна“, пише отец Павел, „тогава само като православна философия, като философия на православната вяра, като скъпоценна дреха от злато – разум – и полускъпоценни камъни – придобивки на опит – върху светилището на Православието” (Поздравително слово към проф. А. И. Введенски във връзка с неговото 25-годишно служение на MDA).

Характеристиките на руската философска мисъл, които са от особено значение за Флоренски, но в много по-малка степен са отделени от други мислители (например университетска наука), трябва да се нарекат „философските принципи на славянофилството“ и тяхното противопоставяне на „периодично повтарящи се атаки на рационалистически принципи“ и, разбира се, позитивизъм, все още до голяма степен приемлив за Вл. Соловьов, но вече отхвърлен от Флоренски.

Това са основните черти на руската философия, сред чиито водачи Флоренски се смяташе и затова ги виждаше не само в своите предшественици и съвременници, но преди всичко, може би, в себе си, в собствения си мироглед.

Въз основа на факта, че основните трудове са публикувани през 1910-20-те години, би било съвсем легитимно да се заключи, че Флоренски е мислител от началото на 20-ти век, особено след като голяма част от работата му се основава на постиженията на науката на този конкретен време (например за теорията на множествата на Г. Кантор и идеите на Н. В. Бугаев в математиката). Но ако вярвате на самия Флоренски и приемате думите му с пълна сериозност и вяра, тогава веднага ще възникне съмнение: „Флоренски смята, че собственият му мироглед е в съответствие със стила на XIV-XV век на руското средновековие, но той предвижда и желае други конструкции, които отговарят на по-дълбоко връщане към Средновековието” – така пише Флоренски в своя реферат през 1925 – 1926 г. А малко по-рано, през януари 1924 г., Флоренски прави прекрасен запис в своите мемоари: „Бях отгледан и израснах като напълно нов човек; и затова почувствах себе си границата и края на едно ново време; последното (разбира се , а не хронологично) човек от ново време и следователно първото – идващото средновековие.

Тук имаше пресечна точка на два вида време – хронологично време и световно-съзерцателно време. Те, и двете времена, както учи позитивистката наука, винаги трябва да съвпадат по принцип. От варварството – през античността, през Средновековието, през Ренесанса – до Новото време, ако няма прекъсвания. Така че във всички области на историята, включително историята на мисълта. Флоренски, от друга страна, го усеща по съвсем различен начин: точно както в областта на пространственото мислене, вместо „монотонната равнина на земната повърхност“, той, култов човек и философ на култа, вижда „стълби на изкачвания и спускания навсякъде“, така че във времето той чувствително усеща счупвания и счупвания, когато „времето излиза от браздите си“. И той се смяташе за човек и мислител на повратен момент – последният и първият едновременно. И не само себе си. По-младият съвременник на Флоренски А.Ф. Лосев му дава следната характеристика: „Аз считам философията на Павел Александрович Флоренски за преходен период между старото и новото. Защото тук е най-същественото от старото и най-същественото от новото. И всичко това е обобщено в един човек."

Основната черта на мирогледа на Ренесанса и Новото време (включително, разбира се, Просвещението – истинският връх на тази традиция) е антропоцентризмът, т.е. доктрина, която поставя човешката личност в центъра на света. Издигайки човек (който едновременно „звучи гордо“ и е „цар на природата“) до невъобразима височина, такова съзнание го отделя от света, поставя го над света и превръща самия този свят само в негово поле. дейност, т.е. в нещо външно за човека. Най-очевидната последица от подобен мироглед е екологична: човек се отнася към света „хищнически-механичен, отнемайки му това, което му се струва необходимо, избивайки го с кръв, независимо от загубите. И как би могло да бъде иначе, ако човек не признава себе си като част от света, а се смята за свой неразделен господар, ако няма никого над човек, на когото той трябва да даде отчет за постъпката си.

За самия човек такова съзнание е не по-малко разрушително. Когато този тип мироглед е бил още в зародиш през Ренесанса, още тогава най-големите постижения на „освободения човек“ се превръщат в най-големите зверства от другата страна. Такива гении и титани като Леонардо да Винчи, Рафаел, Микеланджело изповядват същата вяра като гениите на злодеянието, например Чезаре Борджиа и неговото семейство. А. Ф. Лосев описва този тип личност по следния начин – „обратната страна на титанизма”, тоест човек в своето „безкрайно самоутвърждаване и в своята неограничена спонтанност на всякакви страсти, всякакви афекти и капризи, достигащи до някакъв нарцисизъм. и към някаква дива и зверска естетика."

В руската религиозна философия от онова време често се среща идеята за използване на антиномии за богословски цели. Б. П. Вишеславцев, С. Н. Булгаков, Л. И. Шестов, В. Ф. ) използват тази концепция най-често епизодично, докато в произведенията на Флоренски антиномите стават обект на специално и систематично разглеждане, като в крайна сметка се превръщат в широко прилагана методология.

1.2 Философията на Павел Флоренски и "новото религиозно съзнание"

Разбирайки руската философия от началото на 20 век, може да се отбележи, че Флоренски е един от говорителите на „новото религиозно съзнание“. Както Н.К. Бонецкая, работата на философа не може да бъде разбрана и оценена извън никакви философски традиции. Така западните мислители XIX - XX век. по един или друг начин изхожда от произведенията на Кант. Руската философия няма такъв "баща"; от друга страна, общият духовен източник на руските мислители беше православната вяра. Независимо какви възгледи съзнателно изповядва руският човек, неговите първични интуиции, прякото му преживяване на битието се коренят във вярата. Творбите на много представители на руската философия се основават на разбирането за вярата. Това може да се види, ако вземем предвид линията Хомяков-Соловьев на руската философия, трудовете на софиолозите и мистика Вяч. Иванов. Но същото може да се каже и за онези, които преминаха през Кантианския процес, чиято мисъл завинаги остана белязана от печата на критиката и „строгата наука“. Вярата като дух на познанието под различни имена не е трудно да се открие в мирогледа не само на мистиците на С.Л. Франк и Н.О. Лоски, но също и в М. М. Бахтин, който не се е занимавал напълно с мистицизма и подкрепя архитектониката на философското мислене. В последната си книга „Самопознание” Бердяев пише, че в емиграцията сериозно е смятан за православен мислител; и въпреки цялата си наистина унищожителна критика към съвременната вяра, Бердяев в никакъв случай не оспорва категорично идеята за себе си като православен човек.

Можем да кажем, че желанието за вяра е присъщо на руските мислители „генетично“ – няма значение, че пътят на повечето от тях – от марксизма (или позитивизма, както е в случая с Флоренски) до идеализма. Живот, възпитание и образование на границата на ХІХ - ХХ век. все още бяха пропити с духа на православието. И именно вярата стана основата, върху която се издигнаха сложни психични структури, древната православна вяра се оказа общият източник, от който се формираха изразителни и напълно различни философски системи. Повечето от руските мислители в своето развитие преминаха през вярата, в някакъв момент от живота си, съвсем искрено, с цялото си същество, те искаха да останат в нея, като в обетованата земя, завинаги. Някои аспекти на църковния опит влязоха в техните системи като положителни ценности; други не са присадени в тяхната личност. Като правило отклонението от вярата се дължи на факта, че древното православие не е било в състояние да побере интелектуалните дълбочини и сложности на човешката душа от съвременната епоха. Твърде много от това, което изглеждаше праведно, беше невъзможно за църква; най-добрите импулси се оказаха отхвърлени от Църквата – скъсването с нея заради служенето на Бога, заради запазването на най-ценното в себе си стана неизбежно. Пътят на философите, с които се свързва терминът "ново религиозно съзнание", е бил точно такъв. Но дори и при онези, които очевидно не са скъсали с историческото православие, е настъпила дълбока трансформация на първоначалните древни църковни интуиции. Поради това Флоренски и Булгаков съвсем основателно се приписват на течението на „новото религиозно съзнание”, въпреки свещеническия им сан и волята за изповядване на православието. Когато разбираме възгледите на руските мислители, е важно да разпознаем в тях първоначалната вяра и начините за нейното преобразуване.

Проблемът за Флоренски като говорител на ново религиозно съзнание може да се разглежда от различни ъгли. Антропологията не е особено подчертана и развита област от възгледите на Флоренски; Флоренски няма доктрина за човешката личност. Флоренски няма целия огромен набор от проблеми, свързани със свободата. Това особено ясно се проявява в неговата "антроподиция", в лекции по философия на култа, в които доминира идеята за магическия детерминизъм и няма намек за свободата на Бога и човека. Това се дължи на отсъствието в богословието на автора на „Стълбът“ и „Философията на култа“ към Христос, отбелязано още през 30-те години от Г. Флоровски. Общите идеи на Флоренски в никакъв случай не са персоналистични – неговата концепция за личност и в частност образа на идеалната личност трябва да се търси преди всичко в характеристиките на конкретни индивиди.

Той съзнателно постави Църквата като свято създание, създание в Бога, в центъра на възгледите на мислителя; в този смисъл мисленето на Флоренски е еклезиоцентрично. Идеологически Флоренски е православен, изключително строг и твърд; тази православна строгост по-специално се проявява в отношението му към Блок и Толстой, които се оказват, така да се каже, антигерои в неговите очи. И затова е естествено мисълта на Флоренски, в търсене на човешкото съвършенство, да се насочи към служителите на Църквата. Флоренски притежава редица характеристики на духовенството, но тези „портрети“ очевидно не се вписват в православната идеология. Флоренски се интересува не толкова от църковния антропологически канон, проявен в конкретни хора, а от неговите нарушения. Именно в нарушаването на канона той вижда духовната свобода и следователно истината. Не, Флоренски по никакъв начин не се застъпва за премахването на канона, по-специално на антропологичния канон. За него истината беше в канона; долавяше в него тайнствена духовна дълбочина, незабележима за повърхностен поглед. Но почитта към духа на канона може да влезе в противоречие с буквата му. Каноническото „писмо“ в очите на Флоренски не е последната ценност и има хора, които имат най-високото право да го отменят: „законът не лъже праведните“. Флоренски търсеше истината от другата страна на църковните форми; във вярата, неговото "безусловно свято ядро ​​- несъмнено той вярваше в това, присъстващо във всички" черупки - "животът е скъп, биещ под кората на всички изчерпани символи", както пише през 1905 г. на Андрей Бели. Но същият път в дълбините на историческата религия, пътят към надконфесионалната, вечна истина беше пътят на всички, в частност руснаците, представители на „новото религиозно съзнание“. Да се ​​изработи съдържанието на конкретна изповед, така че, достигайки последната й, ноуменална същност, да се надхвърли нейните граници - ето същността на търсенията и на Мережковски, и на Бердяев, и на Андрей Бели, - точно така, отбелязваме , същността на различни теософски и антропософски течения, неслучайно усещайки връзката им с „олимпийските” възгледи на Гьоте. Всъщност за руснак това означаваше известна степен на скъсване с православието - не можете да добавите думата "исторически", тъй като православието се разбира като едно от историческите явления на християнството.

Целта на живота Флоренски постави реконструкцията на „универсалния светоглед”. По завършените фрагменти от произведението „На водосборите на мисълта“, по-специално, според филологическия раздел, може да се прецени как Флоренски е видял мирогледа, който той счита за истински, адекватно съответстващ на обективния ред на битието. И най-малко този мироглед наподобява светоотеческото православие. Реализъм в средновековния смисъл, който се основава на окултното, магически заклинателно, но не религиозно и молитвено познание за трансцендентния свят - така, в най-общ вид, според Флоренски, може да се нарече един по всяко време, първичен , пряко , "народно" преживяване на битието. В „Стълпа“ няма Христос, но има Църквата; във „Вододели“ обаче вярата е разтворена в съвсем чужд материал – има комплекс от езическо-магически интуиции – точно този, който е премахнат, исторически преодолян от християнството.

Ако в центъра на християнството е Бог Изкупител, то вниманието на Флоренски, всички сили на неговата мощна, наистина блестяща интуиция, са насочени към сътворения свят. А Бердяев, недружелюбен към Флоренски, доста уместно определи подобни възгледи като „космическо съблазняване“.

Подобно на други руски религиозни философи от началото на 20-ти век, Флоренски смята, че светостта е исторически конкретна. Човекът е изправен пред задачата да обожествява историческия антропологичен тип, характерен за неговата епоха. Съвременното време трябва да освети, да издигне до Бога сложната, задълбочена и противоречива душа. И би било странно през 20-ти век да се фокусираме върху образа на средновековен аскет като идеал. Мистичната и екзистенциална цел на християнина е „да даде живот“ на Христос в сърцето си. Христос не е ограничена личност, а всечовек, в който всеки трябва да намери себе си. А „подражанието“ на Христос може да се състои единствено в очистването на сърцето по един или друг път на духовния живот, в освобождаването на собствения „образ на Бога“, нечия вечна идея изпод котела на греха, плътта, духовния емпиризъм. . Да се ​​опитваш да внесеш святостта на чужда ера в живота си е неблагодарно и духовно опасно дело, тъй като е изпълнено с вътрешни лъжи и деформация на душата. Такова например е „вторичното опростяване“ на съвременната изтънчена личност, което всъщност се превръща в съзнателно самозамайване и лицемерие.

Във връзка с фигурата на Флоренски, която е много привлекателна за търсенето на съвременния човек, възниква въпросът за окончателните основи на неговите възгледи. И явно не е достатъчно да се говори за неговата ориентация към духовните ценности на Църквата: трябва да се изтъкнат нюансите на неговата философия. Философията на Флоренски е подложена на отражение в редица авторитетни произведения - преди всичко в произведенията на Бердяев и Флоровски. За нас, що се отнася до тези мислители, няма съмнение, че „православието“ на Флоренски в никакъв случай не е от светоотеческо естество: Духовно Флоренски принадлежи на своето време, а не на „руското средновековие“, което той би искал. Това е естествено – и ако говорим за оценките на този момент, то интелектуалната и литературната честност на философа не може да предизвика нищо друго освен одобрение. Ето защо, за правилното разбиране както на феномена Флоренски, така и на цялата руска философия, този извод трябва да бъде подчертан и осмислен по всякакъв възможен начин, а не да се заглушава, като по този начин служи немила услуга на мислителя и изопачава истината. Разглеждайки поредицата духовни портрети и скици на лица, създадени от Флоренски, които олицетворяват неговия идеал, може да се види гностическа оценка на личността на св. Сергий; стилизиран като патерикон, някъде умишлено наивен образ на стареца Исидор – опит да се задоволи с простотата на иконата; тогава в никакъв случай не иконописен, никак не хармоничен, неспокоен образ на архим. Серапион – гностичен философ и бунтовник срещу съществуващите форми на православието; и накрая, хипотетична фигура на много сложно мислеща и чувстваща личност, разпознаваща Христос като Идеала, но Го следва не по прекия, неусъвършенстван православен път, а по заобиколни и объркващи пътища. Истински православната простота изглежда на Флоренски твърде скучна, ежедневна, „положителна“; повече го привличат екстравагантните отклонения от православния тип. Заедно с Бердяев, Розанов и Мережковски, Флоренски олицетворява дълбоката и съществена криза на Православието през 20-ти век.

1.3 Утопия и идеология във философското съзнание на П.А. Флоренски

В руската култура в началото на века нямаше утопична идея, към която П. А. Флоренски би останал безразличен. И това изглежда съвсем естествено, като се има предвид неговият енциклопедичен обхват – едновременно философ, теолог, математик, физик, изкуствовед и т.н. и т.н. Такова време беше, че почти никое интелектуално предприятие не можеше без кардинални преобразуващи проекти. И следователно, колкото по-голямо се оказа работното пространство на мислителя, толкова по-радикални идеи можеха да се открият в него.

С Флоренски в това отношение ситуацията е доста специална. В негово лице се сблъскваме с ново явление с нов начин на мислене, който дотогава не се е срещал в ежедневието на руската теоретична (и още повече богословска) мисъл. Във връзка с това о. Павел Флоренски често е бил руган за несъответствието между определени догми и общоприетите. Тези спорове все още продължават. Така че заслужава внимание в това отношение, статията на R.A. Галцева „Мисълта като воля и представяне“, в която авторът остро критикува Флоренски по редица точки.

Така че R.A. Галцева упреква Флоренски, че като студент в Московската духовна академия, Флоренски е действал като популяризатор и издател на неизвестния о. Серапион Машкин като изключителен философ, теолог и политик: „най-искреният в своята искреност, най-абсолютният в своята метафизичност, най-радикален в своята публичност“ Но по някаква причина почитателят не отговаря на нуждите на времето, е не бърза да запознае читателя с изключителните творби на о. Серапион Машкин, но ги оставя да лежат в „купчина хартия“. И авторът на есето предполага, че Флоренски е заимствал някои от идеите от Машкин и следователно не е искал да публикува своите произведения на страниците на богословския бюлетин, който издава. „Кой е пред нас: наистина ли има мислители-близнаци, които пишат под диктовката на една и съща медия?! И възниква дилема: или под формата на „Стълбът“ ни се предлага работата на Машкин, или самият той е проекция на авторът Флоренски “, завършва авторът на есето.

Има обаче факт – може би единственото доказателство, известно и достъпно за нас от „независим източник“, което подкопава този вариант, който е примамлив и правдоподобен във всичко останало. Това е рецензия от проф. А. И. Введенски за докторска степен. Работата на жалбоподателя е представена като обемна (586 страници), енциклопедично многотематична, пълна с естествени научни вложки, като „забележителен опит за фундаментално пренареждане на въпроса за критерия на истината“, обосноваващ такава „религиозна интуиция...“ . Освен това, в дисертацията, рецензентът казва, „поставени са мъчителни въпроси... авторът стига до решението на които сам, чрез опита на собствения си живот, размисъл и интензивна борба със съмненията... Есето ясно отразява следите от напрежение и мъка, изпитани от автора, когато бавно и с препятствия се измъква от лапите на скептицизма...“.

„Има невероятна стратегия; авторът прави две противоположни неща едновременно: той се опитва да популяризира своя герой – и го осветява с фантастично нереалистична светлина. А самият герой на Флоренски има фундаментално неясен статус. За разлика от героя, романтичната ирония , в който сериозното също е неотделимо от клоунското, но където семантично разнообразие съществува в една и съща художествена плоскост, този персонаж е поставен в позицията на протей, водещ паралелно двоен живот. „Серапион Машкин“ е името на реална личност, а в същото време е измислена фигура, маскирана като реална личност.

Във всички, дори и най-суровите, отговори на Стълба, да не говорим за благоприятни или ентусиазирани, рецензентите традиционно изхождат от преамбюла, че една дума във философския текст служи за директно изразяване на мисълта. Податлив на всякакво преднамеряване, Н. А. Бердяев, бидейки духовният антипод на Флоренски, най-застрахован срещу хипнозата на тази магическа личност, би могъл да се доближи най-много до разгадаването на словото му. Бердяев открива в книгата „изкуственост” на чувствата и „безразличен към доброто и злото... декадентски естетичност”, но не отрича автентичността на борбата „със себе си” и разчистването на „сметките със собствената стихийна природа”.

Г. Флоровски, близък в оценките си до Бердяев, отбелязва някои необикновени особености на богословските и философските текстове на Флоренски. Когато Г. Флоровски заклеймява „двусмислеността“ и „двойното съзнание“ в „Стълбът“, той е имал предвид преди всичко психологическата несигурност и неяснота на мисълта на Флоренски, което води до създаването на „съблазнителни сплави“.

Критиците отбелязват, че от самото начало „метаавтотопията“ на Флоренски не е утопично съзерцателна, а идеологически прагматична и целенасочена. Дори в публикациите за Машкин една двусмислена дума, въпреки че обозначава вариантните позиции на автора, все пак е по-фокусирана върху ефективна задача: да разклати по шокиращ начин обичайния начин на съзнание на публиката и по този начин да я подготви за втория етап - приемането на нови норми и авторитети. С авангардизма Флоренски е свързан и със самата методология – ориентация към пряко, подсъзнателно общуване с обществеността, премахване на изискванията за логическа последователност и последователност.

Факт е, че идеята и преценката на Флоренски като цяло вече не действат в обичайната функция - да предават мисълта на автора, а в приложния смисъл - да служат на автономната авторска воля, която не е толкова насочена към разбиране на реалността, колкото към заета постановка, или представяне на идеи. И както в изкуството на поп арта, всичко, което попадне под ръка, влиза в действие: щифтове, пера, фолио - мислене за нов тип, в който играта на ума замества философията и дори, може би, изтласква вярата, е готов да заимства своя материал от всякакви пред очите на източници, от различни епохи и светогледи. „Колажът от идеи обаче е способен да разтърси съзнанието не по-малко от живописен колаж и има не по-малко привлекателна сила от него. Парализиращата ума калейдоскопичност се изразява и в разлика в интелектуалните нива и стилове, когато езотеричната реч е преплитано с измислени пасажи, които бият върху чувствителността, или когато за аргументация в една дисциплина авторът прибягва до аргументи от друга и логическото доказателство се превръща в психологическо, а това от своя страна се оказва аргумент в метафизични разсъждения.наименование на мистични и ноуменални инстанции, като че ли е запазено от критика от страна на "плоските рационалисти".

Всяко изказване на Флоренски е един вид опит за създаване на нов „широкообхватен многостранен мироглед”, необходимостта от който, по думите му, „се разпространява като взривна вълна в обществото” и „да се подчиняват най-основните понятия, които човешката мисъл работи за изследване". Флоренски настоява за ревизия на „архива, където са записани нашите наблюдения на факти“, за да се установи „дали са попаднали фалшиви документи там“, и един от тези елементи, положен в основата на „модерния мироглед на нашата европейска цивилизация“, декларира "идеята за приемственост", царуваща в науката, която, оказва се, е тълкувала погрешно фактите. Авторът бърза да коригира въпроса, поставяйки на преден план точно обратното „идеята за прекъсване“, която, както свидетелства, е научил от математиката и която по думите му „пробива в науката от всички страни." Авторът директно назовава една от тези „страни“ – това е „новото изкуство“, показващо пътя към науката.

Същността на въпроса не е това, което в действителност е било съотношението на принципите - еволюция и революция - в научната методология на 19 век; След като предварително разчупи два взаимосвързани момента от един процес и приписвайки на предишния ход на културната история господството на единия от тях, което е обявено за фалшиво, авторът с радикален жест изтъква противоположния принцип на негово място като единствен истинската, докато науката, заета със своя обективен предмет, намира да коригира "наклоните" на синтезиращите пътища; например, той утвърждава корпускулярно-вълновата теория на светлината, като по този начин като че ли представя урок по конкретно въплътена "критика на абстрактните принципи".

Думата на Флоренски разделя света на две половини: черно и бяло, въпреки че принципите, по които се извършва демаркацията, могат да варират. Ако в хода на плана е било необходимо да се предизвика възхитено внимание към нещо, тогава под формата на черен фон винаги се намира антипод, обречен на смърт и обратно.

Друга революция, този път в епистемологията, Флоренски прави, заявявайки, че когато мислим за теорията на познанието „трябва да се изхожда от раздвояването на акта на познание на субект и обект“, Флоренски въпреки това заявява необходимостта от „откъсване на ореола на изумление от раздвояването на акта на познание, да измисли за размисъл някакви пружини, върху които би могло да се движи, без да изпитва сътресения от удвояващото се поле на своето изследване... Теорията на познанието е и трябва да бъде монистична. На друго място в същата лекция, която се счита за част от „Въведение в историята на античната философия“, директно се казва: „И така, ние повтаряме Коперниковата революция, но в разширен вид“. След тези твърдения се създава впечатлението, че в теорията на познанието вече е изключително трудно да се връзват свободни краища.

Флоренски произвежда „преоценка на опасностите“ на световната култура, осъждайки всъщност всичко, с което науката и изкуството на европейската цивилизация разполагат. Така Флоренски е склонен да разпознава само образи, идващи директно от ноуменалния свят, „това, което не е дадено на сетивния опит“, с други думи, само икона и не разпознава перспективата в образа. Наистина в иконописа, където действа така наречената обратна перспектива, зографът се ръководи не от свободните възможности на прякото виждане, а от предписаното канонично познание.

Между другото, за да откаже Флоренски светското изобразително изкуство, достатъчно е картините в Европа да са рисувани... с маслени бои. „Самата консистенция на маслената боя“, пише той, „има вътрешна връзка с маслено-гъстия звук на органа, а смелият щрих и богатството на цветовете на маслената живопис са вътрешно свързани с богатството на органната музика. И двете тези цветове и тези звуци са земни, плътски.” Авторът, без преходи и доказателства, ги записва в категорията на злокачествените: сочният, плътен звук на органа някак си се превръща в "непросветен" и "плотски" сам по себе си, крехкостта на хартията се превръща в духовна измама. .идеологическият принцип се оказва надежден начин за „улавяне на душите“; пропит с увереност в прозорливостта на автора във виждането му за нещата, читателят, чийто ум вече е значително разтърсен, следва водача си по-нататък, усвоявайки неговата аксиология наред с неговата феноменология.

В „Стълбът“ могат да се намерят неограничени варианти на антиномизъм, което също предизвика критичен отзвук. Антиномизмът във Флоренски е едновременно онтологична и епистемологична характеристика, и доказателство за грях, и белег на истината, доброто и злото. Накратко, цари пълно объркване. Независимо от това, това не пречи принципът на противоречието да бъде утвърден като доминиращ принцип, изключващ хармонията.

Друга напречна идея – дискретността (или „прекъснатостта“) също се обявява за всепроникващ принцип на структурата на битието и времето. Като структурен архетип Флоренски се отнася по-специално до наслояването на скалите, сякаш битието и още повече времето не ни предлагат модели на течливост и непрекъснатост. Тази постулирана абстракция също трябва да накара човек да не вярва нито на очите си, нито на ума си и изключва всяко алтернативно състояние на материята.

В новата "метафизика" може да се наблюдава истински "вододел на мисълта" - свидетелство за поредната метаморфоза, на която самият автор е претърпял. Ако в началния етап себеизразяването на Флоренски търсеше философски форми за себе си и ставаше дума за истината, а на следващия етап се премести в сферите на теологията, сега космологичната тема за устройството на Вселената и познанието за космическият шифър се е преместил от периферията към центъра. Тази очевидна еволюция на интересите, която не може да помогне за разгадаването на първичната интуиция на Флоренски като мислител, помага да се разкрие неговата първична интуиция като протоидеолог с мащабни идеи. От гледна точка на тези последните е съвсем естествено и логично вниманието да се премести от сферата, където се търси истината, към развитието на азбуката на управлението на света.

Флоренски явно би искал да види своята „конкретна метафизика“ под формата на „най-сложната и великолепно развита система от магически мироглед“.

Флоренски граничи с англо-американския стил на мислене и особено с източния, смята всяка система за свързана не логически, а само телеологично, и вижда в тази логическа фрагментация (фрагментация) и непоследователност неизбежна последица от самия процес на познание като създаване на модели и схеми на по-ниските равнини, а на по-високите - символи. Неизменна истина е тази, в която изключително силно твърдение се комбинира с изключително силно отрицание, т.е. крайно противоречие: тя е неизменна, защото вече включва крайно отрицание и следователно всичко, което може да бъде възразено на неизменна истина, ще бъде по-слабо от това, съдържащото се в него отрицание. Обектът, съответстващ на тази последна антиномия, е очевидно истинската реалност и истинската истина. Този обект, източникът на битието и смисъла, се възприема от опита. Отричайки абстрактната логика на мисълта, Флоренски вижда стойността на мисълта в нейното конкретно проявление като откровение на личността.

Но както и да гледаме Флоренски на мислителя, всичко това се отнася само до част от видимата дейност, чието продължение е скрито от нас в превратностите на неговата трагична съдба, пророчески описана от него в есе за мъчениците под заглавието „Свидетели“ и заслужаващи уважително състрадание.

ГЛАВА 2. ГНОЗИОЛОГИЯ P.A. ФЛОРЕНСКИ

Днес, изучавайки наследството на П. Флоренски, изследователите не се съмняват, че мисълта на късния Флоренски е много специфична връзка в традициите на християнския платонизъм, оттегляща от класическия съвременен европейски етап на тази традиция далеч във вътрешността на страната, към нейния произход. . Че тази мисъл преразглежда връзките между езичеството и християнството, сближава православието и неоплатонизма до най-голяма степен (или отвъд границите!) и интерпретира християнството като мистично-магическа религия.

Както в много конструкции на руската религиозна философия, важна критична тема в творчеството на П.А. Флоренски - демонстрация на недостатъчността, несамооправданието и несамоочевидността на чистия разум, формалното логическо мислене. Тогава често се наричаше темата за „преодоляване на Кант и кантианството“.

Флоренски развива определена картина на структурата на съзнанието, която вече пряко служи за основа на неговата антитетика. Според тази картина има само два хоризонта или две основни състояния, два вида активност на съзнанието. Това е, първо, чист разум, формално логическо мислене и, второ, вярващо съзнание, съзнание в общение с Истината, „ум на подвижника“, „благодатен ум, пречистен с молитва и подвиг“. Тези два хоризонта на съзнанието във връзка един с друг са взаимно изключващи се и полярни противоположности. Престоят на ума на един от неговите полюси непременно означава неговото отхвърляне на другия, скъсване с него и противопоставяне, така че всяко от тези състояния на съзнанието квалифицира противоположното състояние като лудост. Преходът от "рационалното" състояние към "благосклонното" не може да бъде непрекъсната, плавна еволюция, а само дискретен, рязък скок, който може да се осъществи изключително по свръхразумен, волеви начин, в подвига на вяра и постигане на благодат. В рамките на описания по-горе път, в своя фундаментален труд „Стълбът и основата на истината“ П.А. Флоренски описва този скок като акт на воля, като преход от теоретичната част на пътя, обхващащ етапите на „логистика” и „вероятност”, към практическата, експериментална част, към „аскетизъм”.

2.1 Агностицизъм P.A. Флоренски ("Стълб и утвърждаване на истината")

Книгата на Павел Флоренски „Стълбът и основата на истината“ е изключително явление – от момента, в който излезе, не остана незабелязана: някой я смъмри, някой я похвали. Но едно е сигурно – книгата предизвика резонанс и ме накара да се замисля.

„Стълб и утвърждаване на истината. Преживяване на православната теодицея в дванадесет букви“ о. Павел Флоренски е единствена по рода си, вълнуваща, съблазнителна книга. Руската богословска литература все още не е познавала толкова изтънчена и изтънчена книга. Това е първият феномен на естетизма на основата на православието, който става възможен едва след изтънчената естетическа култура от края на 19 век и началото на 20 век.

Книгата „Стълбът и основата на истината” е своеобразен пътеписен дневник, разказ за изминатия духовен път. Оттук се ражда първото и най-голямо разделение на книгата: то откроява историята за самия път, за промените, преживяни от съзнанието и личността на автора, и историята за достигнатата „дестинация“, новия свят, който съзнанието и личността придобива. Разделението е много забележимо. Книгата започва с объркани търсения – завършва с преобладаващия мироглед, който авторът споделя с читателя.

Първоначалната духовна ситуация, която отваря одисеята на съзнанието, е острото възприемане на света като паднало същество. Светът е в робство на всепоглъщащата смърт, той е царство на разпокъсаност, нестабилност, ненадежност, „блато на относителността и условността”. Въз основа на тези свойства на света съзнанието вижда единственото спасение в намирането на някакви абсолютни основи, безусловно надеждни начала – Истината. Напредъкът към целта започва с етап, който според терминологията на Флоренски може да се нарече етап на логистиката. Тук се изясняват критериите за истинност и сигурност и се анализират тези понятия, като авторът конкретно и строго ограничава разсъжденията до сферата на рационалната философия и правилата на формалната силогистика. Получените заключения са отрицателни: в тази област няма и не може да има желаните начала, не може да има Истина.

Следващият етап се нарича етап на вероятностност или предположение: тук авторът иска да опише необходимите свойства на Истината, без да решава въпроса за нейното съществуване. С други думи, поставена е задачата, оставайки в рамките на формалната строгост, да се изведат всички възможни твърдения от следната форма: „ако Истината съществува, значи тя непременно е такава и такава“. За разлика от предишния, плодовете на този етап са изключително богати. Само в няколко страници авторът прави редица изводи за самата същност на Истината, нейната вътрешна същност: „Истината е „интуиция – дискурс”, „действителна безкрайност”, „съвпадение на противоположности” и т.н. В тази поредица, той дори се оказва най-важните разпоредби на християнската религия – цялата догма за троицата: „Истината е... Отец, Син, Дух... Истината е единна същност на три ипостаси... Троицата е единосъщностна и неделимо. „Само чрез формалната конструкция се постига познаване на основните свойства на Истината, почвата на християнското учение за Бога и проникване в центъра на християнската догма. И единствената причина, поради която този етап все още не е реално постижение на Истината е моментът на вероятностност, поради който всички изводи все още са в един вид условно настроение: Истината е такава, ако съществува.

Необходимата последна стъпка е преходът от условно към индикатив. Необходимо е да се уверите, че получената мисловна конструкция или „идеята за Истината“ наистина съществува. Това вече не може да се постигне по пътищата на чистата рационалност, тук е неизбежно „да се остави царството на понятията в сферата на живия опит” (63). И тъй като Истината вече е идентифицирана като християнската Троица, говорим, разбира се, за опита на религиозната, духовна практика. „Дойде времето за аскетизъм” (72), пише Флоренски; и пояснява, че това означава „усилие, усилие, себеотрицание... самопреодоляване... вяра” (63). Това са условията и предпоставките на религиозния акт, същността на неговото съдържание е любовта, тъй като според Флоренски тя и само тя е „онази духовна дейност“, в която и чрез която се дава познанието за Стълба на истината“ (395) в общност от хора, обвързани с любов; и тъй като любовта във Флоренски винаги се разбира онтологически, като изпълнена с благодат обединяваща сила на битието, тази общност не е нищо друго освен „Църквата или Тялото на Христос“, Стълбът и утвърждаване на Истината.

Както всичко, за което пише Флоренски, този тристепенен път е представен от него с голяма ерудиция и дълбочина на наблюдение. Но, както С.С. Хоружи, неизбежно се раждат някои въпроси. В края на краищата е невъзможно само с помощта на формалната логика да се заключи, че безусловно сигурното е единственото „Троица, единосъщностна и неразделна“. Почти веднага се разкрива уязвимостта на линейната схема "логистика - вероятностност - аскетизъм" и на първо място етапът на вероятностите, който дава основните изводи. Тук може да има само един отговор – ако от самото начало съзнанието вече е религиозно съзнание, то то привлича към решението на проблемите си не Спиноза и Декарт, а почти изключително – църковни писатели, често дори не философи, недоверчиво отхвърлят Аргументите не само на Спенсър, но и на Кант – но с незабавна готовност приема аргументите на авва Фаласия и архимандрит Серапион Машкин. А "аскетизмът" не само служи като завършване на пътя, но поне отчасти вече присъства от самото начало.

Линейната схема, представена от Флоренски, е не толкова истинският път на преобразуване, колкото опитът на нейното апостериорно обосноваване. Психичната реалност, особено религиозните сътресения, рядко има просто обяснение. А тристепенната схема е само вариант на този сътресение в душата на Флоренски, което го направи слуга на Стълпа и утвърждаването на Истината до края на дните му.

Основната идея на книгата не е за пътя, а за неговия резултат, за самия Стълб на истината. Две философски теми съставляват същността на тази история: „ненарушено съществуване“ и „връзка на местното съществуване с ненарушено съществуване“.

Отдавайки почит на времето, в което неокантианската епистемология все още доминира, Форенски отделя много място на проблемите на познанието. Подходът му към тях е ясно показан още от епиграфа на книгата – „Познанието се постига с любов”. Отново любовта е в основата: познанието за един обект е вид общуване с него, създаване на единството на познаващия и познатото; и само чрез любов може да се постигне истинско познание. Подобен подход, подчиняващ епистемологията на онтологията и понякога наричан "онтологична епистемология", руската мисъл научи от Св. отци и тук Флоренски върви по стъпките на Хомяков и Вл. Соловьов. На нов етап, когато утвърждаването на тези позиции изисква борба с кантианската и неокантианската критика, възниква цяла поредица от големи експерименти в онтологичната епистемология – в трудовете на Лоски, Франк, Евг. Трубецкой. Флоренски е един от първите тук, а критиката му към Кант се отличава с най-голям радикализъм. Не само на първия, но и на всичките си етапи мисълта на Флоренски запазва много черти от мисленето на натуралист и математик; и този тип мислене, както беше отбелязано отдавна, гравитира във философията именно към кантианския подход. Флоренски също изпитва подобно привличане, а в критиката му към Кант, в самата й суровост, се отразява и борбата със себе си.

Разбира се, не без влиянието на Кант, се формира такъв забележим раздел от философията на „Стълба“, като доктрината за антиномии. В книгата това учение се допълва от редица мотиви и теми: за връзката на вярата и разума, за естеството и свойствата на истината, за нормите на дейността на разума. Целият този комплекс е обединен не само от логиката на идеите, но и от радикалната ориентация. Тук се проявява ясно желание за изостряне на всички противоречия, присъщи на работата на съзнанието и вътрешния живот, антагонистично се противопоставят верността на разума и общността на вярата и се утвърждава върховният ирационализъм, не просто свръхразум, а анти- причина за истините на вярата. След анализа може да се види, че зад всичко това се крие опростена и, така да се каже, екстремистка картина на съзнанието като способно да бъде само в две противоположни форми: разум, подчинен на формалната логика, и „изпълнен с благодат ум, пречистен чрез молитва и подвиг“. „Свеждането на ума до сърцето“, извършено в аскетизма, изобщо не е ампутация на ума и не е жестоко обучение с бич, отбелязва Флоренски (61-62).

Целият този тематичен и идеологически пласт е характерен за ранното творчество на философа, в бъдещето отчасти изчезва, отчасти се променя силно. Още в том 2 зрялата философия на Флоренски наследи много повече от софиологията на „Стълбът“, отколкото от нейния остър антиномизъм (въпреки че антиномите като такива останаха във философския му арсенал). Прозрачната диалектика на духовното израстване: почти неизбежният импулс - след религиозното обръщане - да се отдръпне с осъждане от светската мъдрост. И едва по-късно идва ново чувство за мярка.

Също така е важно да се отбележи, че „Стълбът и основата на истината“ далеч не се ограничава до метафизиката. Придобитата вяра се явява на Флоренски като неизчерпаем свят от скъпоценни съкровища на духа и той вижда своята задача да разкрие този свят не само в неговата идейна структура, но и в неговото пряко, видимо богатство и красота. Съответно той действа и като експерт и систематизатор на православната духовност във всички нейни области: в „умното изкуство“ на аскетите, в агиографските традиции, иконопис, литургическа поезия... Смелото въвеждане на цялото това изобилие в най-новото светско култура, в орбитата на философския разум, почти като културен шок. Книгата беше събитие, което надхвърли философските граници. То удивяваше, привличаше и неудържимо убеждаваше, че опитът на Православието е неотделим от нашето наследство, че е ефективен и необходим, а неговото развитие е пряко задължение на руската мисъл.

Разбира се, това не означаваше, че всичко предложено от автора е непогрешимо. Да, той не претендираше за това, още във „Встъпителното обръщение“ той призна работата си като такъв етап на работа, когато много все още се отлага „до по-зрели години и по-опитен опит“. Както отбелязват някои критици, в „Стълбът“ има много уязвимост и тези, които не са били близки до подхода на автора и неговия патос не са заразителни, намират достатъчно основание за скептицизъм. Известна субективност се забелязва и при подбора на църковните материали, повдигнати са сериозни възражения срещу софиологията (като цяло не само отец Павел). Сериозни критици на „Стълбът“ бяха авторитети като Н. А. Бердяев и Г. В. Флоровски, виден богослов и историк на руската религиозна мисъл. И все пак никаква критика не може да унищожи очарованието на тази книга – толкова необичайна, ярка, радваща с изобилие от идеи, призоваваща и учеща да мислим за вечните въпроси на живота. Да не четеш „Стълбът“ в млада възраст е загуба за всеки, който е израснал в руската култура.

2.2 Антиномизмът във философията на о. Павел Флоренски

Силно изостряйки и задълбочавайки темата за „преодоляването на Кант и кантианството“, Флоренски я развива в една от основните си, най-устойчиви и най-характерни философски теми – темата за антиномизма.

Придавайки решаващо значение на антиномичната структура на познавателния процес, руският мислител решително се разграничава от учението на Кант. Той не приема дадената от него класификация на антиномии, вярвайки, че „доказателството за тяхното действително съществуване... е най-крехкото място на критиката“.

Той вижда основната причина за грешките на немския философ във факта, че Кант отдава изключително голямо значение на разума. Основният принцип на философията на Кант - априоризма - е използван за преодоляване на съвсем реалните трудности, които възникват при прехода от ограничено, непълно, емпирично познание за света към научни и теоретични заключения, които са универсални и необходими. Да се ​​направи това със силите на самия ум, според Флоренски, е невъзможно.

Полудушието на Кантовата „диалектика на антиномиите” се състоеше именно в това, че поставената задача – да се направи място за вярата – не беше реализирана от Кант докрай. Последната опора на разума "за Кант се оказа фактът на науката, или по-точно математическата естествена наука. Има разум и следователно има Истина, тъй като Кант вярва във Вавилонската кула на математическото естествознание." Флоренски вярваше, че започва разсъжденията си с това, с което завършва Кант. Антиномите, според Флоренски, унищожават ума, превръщат го в ум, който не може да надхвърли своите ограничения, покварата.

Антиномите действат не само като особена форма на теоретично мислене, но и като единствената възможна форма на съществуване на човешкия разум, който е обречен да блуждае завинаги в лабиринтите на антиномиите, когато влезе в контакт с чувствения, телесен свят. Въпреки желанието да се отървем от тях, всичко, до което се докосне човешкият ум, всички явления и процеси на околния свят замръзват в неразрешими антиномии. Религията не е изключение. „Антиномията“, казва Флоренски, „е съставните елементи на религията, ако мислим за нея рационално“. Ето защо той се противопоставя на „разумната вяра“, която смята за един от най-лошите видове нерелигия. „Разумната вяра“, пише той, „е началото на дяволската гордост, желанието да не приемаш Бог в себе си, а да се представяш за Бог – измама и самодоволство.“ Именно тук, според Флоренски, се крие изкушението в чакай човек. "статус" и се стреми да обяви за познаваемо това, което по своята същност се намира отвъд границите на разбираемото. Флоренски вярва, че нито теологическият, нито още повече философският рационализъм могат да разкрият "истинското" значение на религиозната вяра , не може да доведе до вяра.Той не призна и "рационални" доказателства за съществуването на Бог.

Творбите на Флоренски („Стълбът и основата на истината“, „Разумът и диалектика“, „Универсалните корени на идеализма“ и много други) са пропити с песимистична оценка на познавателните способности на човешкия ум. Руският мислител говори за безкрайната сила на ирационалното, че човек трябва да ограничава човешкото познание по същия начин, както трябва да се ограничава в храната.

Желанието за рационално осмисляне на света, намерило израз по-специално в тълкуването на християнските догми от гледна точка на „разумната вяра”, според православния мислител, води до „отпадане” от истинското, разумното. Човешкият ум неизбежно загива, разтваря се в непонятното. „Ние живеем над бездна от огнена лава, покрита само с тънка коричка от „идентифицираното“; каква небрежност — възкликна Флоренски, — да разчиташ на спокойствието на рационалистичния мироглед!“

Подобни разсъждения бяха в пълно съответствие с традициите на православното богословие с неговата апология за „сърдечна вяра“. Говорейки срещу богословския и философския рационализъм, Флоренски се позовава на факта, че ако религиозните догми бяха разбираеми и достъпни за човешкия разум, ако беше възможно да се разпространи знание за обективния свят на „другия“, „висш“ свят, тогава тези догми биха престанат да бъдат това, което са, т.е. знание за Бога, и не биха се различавали по никакъв начин от истините на науката. „Тайните на религията“, пише Флоренски, „не са тайни, които не трябва да се разкриват, не са условни пароли за конспиратори, а неизразими, неизразими, неописуеми преживявания, които не могат да бъдат изразени с думи освен под формата на противоречие, което веднага - и "да "и" не "". И ако една догма, продължава разсъжденията си, „се превърне в научна позиция, ако в нея няма антиномия, в която няма какво да се вярва, няма за какво да се пречистиш и да направиш подвиг“.

Подобни аргументи на Флоренски също бяха в съответствие с тенденцията на рационализма, която ясно се прояви във философската и религиозната мисъл в началото на века. За да обоснове позицията си, руският мислител използва символите и образите на този стил на мислене. В същото време в произведения като "Стълбът и основата на истината", "Разумът и диалектика"" той обсъжда как е възможно да се преодолеят, премахнат антиномии-противоречия.

Противоречията са един от традиционните проблеми, обсъждани в историята на идеите, включително и от религиозни философи. Действителната метафизична гледна точка, залегнала в основата на религиозния мироглед, не отрича съществуването на противоречия, а напротив, декларира ги по всякакъв възможен начин, изтъквайки противоречията между човек и Бог, грях и добродетел, вяра и разум и т.н. в историята на християнската мисъл, могат да се намерят различни интерпретации на този въпрос.

Един от вариантите се предлага от Florensky. Разумът, според него, не трябва да се ограничава до сферата на сетивния опит, в рамките на която е обречен да бъде разум. Горната граница на разума е неговата пълнота и непоколебимост. Умът обаче може да придобие тези характеристики само като пробие илюзията за земното, като се изпълни с „жив религиозен опит”. Следователно единственият начин да спасим ума е чрез вяра. Ето как се казва за това в книгата "Стълбът и основата на истината": вяра. Трябва или да умрем в агония на нашия ръб на бездната, или да отидем на случаен принцип и да търсим "нова земя", на която " Истината живее". Ние сме свободни да избираме, но трябва да решим или едното, или другото. Или търсенето на Троицата, или умирането в лудост. Избирай, червей и нищожество: tcrtiurn non datur".

Според Флоренски, от гледна точка на "хармонията" религиозната вяра може да се разглежда като продължение на разума, тоест като нещо, което има рационална основа и следователно не подлежи на корозия. Освен това противоречието между научните позиции и религиозните догми не изчезва от живота на обществото и съзнанието на хората, колкото и хармония или единство на вярата и разума да се прокламира.

В тази връзка теологичният ирационализъм се оказва по-приемлива концепция за кризата на религиозното съзнание, тъй като смело признава това противоречие. Когато представители на ирационалистичната гледна точка обявяват превъзходството на религиозната вяра над разума, религията над науката, те по този начин ограничават идеологическите функции на науката. Когато наивната религиозна вяра изчезне, приемайки без колебание всички фантастични, библейски приказки и притчи, богословските и философски учения за "хармонията" на вярата и разума не само не укрепват позициите на религията, но, напротив, допринасят за непримиримостта. за противоречието между религията и науката. Формално тези трудности се избягват от теолозите и религиозните философи, които твърдят, че религията е неизмеримо по-висока от науката, че рационалното познание не е в състояние да разбере скрития смисъл на Вселената.

Без да се спира на позицията на богословския ирационализъм, Флоренски се стреми да преодолее крайностите както на едната, така и на другата гледна точка. От признаването на абсурда като източник на религиозната вяра, православният мислител пристъпва към твърденията, че човешкият ум може да „отваря” пътя към вярата, че човек е способен да разбере своята вяра. Особеността на религиозно-философската концепция на Флоренски се състои не само в теологизирането на знанието, но и в субективирането, психологизацията и религиозно оцветеното преживяване на научното творчество.

Призивът към "сърдечната" вяра показва как православният антиномизъм се различава от Кантовата "диалектика на антиномиите". Немският философ се доближава до разбирането на необходимостта от диалектическо разглеждане на явленията на действителността, поставя проблема за дейността на познаващия субект. В учението на Флоренски концепциите за антиномии и диалектика в крайна сметка са разкъсани. В крайна сметка антиномията не са противоречия, които служат като източник за развитие на знанието, а напротив, те сякаш го парализират. Самото съществуване на антиномии има за цел да убеди в несъвършенството на разглежданото явление или обект.

Флоренски обаче разбира и неприемливостта на безнадеждно трагичната диалектика на екзистенциализма за религиозното съзнание. Тази парадигма на мислене, която се формира в рамките на тази философска доктрина, в най-добрия случай може да служи като средство за обяснение на ситуацията, в която е изпаднал човек, но не и като средство за неговото „спасение“. Православният философ е разбрал, че човек загива в примките на противоречията, той трябва да бъде изведен от омагьосания кръг, в който е попаднал. Той разбра необходимостта от „спасяване“ на човешкия ум в епоха на криза и лудост. Човек трябва да остане личност, а умът му трябва да се превърне в разум, а не да вегетира в „рационално невежество“, мирогледът на човека трябва да бъде цялостен и хармоничен. „... Спасението, в най-широкия, психологически смисъл на думата, е балансът на духовния живот”.

Сама по себе си тази позиция е дълбоко хуманистична. Но постигането на почтеност, според Флоренски, не е във властта на човека. Прави се по чудо. Разумът става възможен само чрез обект, в който изчезват всички антиномии, чрез религиозна догма. В крайна сметка разумът се придобива с помощта на Бог.

В съчинението „Разум и диалектика“, което е уводна дума към защитата на дисертацията на Флоренски за магистърска степен, той пише: „Религията съществува – или поне претендира, че е художник на спасението, и нейната работа е да спасява. От какво ни спасява религията? - Тя ни спасява от нас - спасява вътрешния ни свят от дебнещия там хаос. Преодолява ада, който е в нас и чиито езици, пробивайки пукнатините на душата, облизват съзнанието. Удря влечугите на "голямото и просторно" море на подсъзнателния живот, "те не могат да понасят числа" и нараняват змията, която гнезди там. Настанява душата. И като установява мир в душата, успокоява както цялото общество, така и всички природата."

Човекът за Флоренски не е всемогъщ. Той се нуждае от Божията помощ, за да може да постигне святост и праведност. Божественият свят, светът на Абсолютното Добро, е отделен от човешкия свят, в който има зло. И колкото и високоморален да е човек според законите на земния морал, той ще влезе в „царството Божие“ само с Божията помощ. Ако няма чудо на освещение и вдъхновение на Светия Дух, тогава човек, решил да повдигне въпроса за Божествената доброта, изпада в неразрешимо противоречие, подобно на антиномиите на Кант. Така се случи и с Достоевски, който въплъти най-болезнените си съмнения в главата „Великият инквизитор” от романа „Братя Карамазови”. Най-висшата проява, апотеозът на култовата дейност е изкуството на "боготворчеството", иконопис. Флоренски извлича цялото духовно творчество на човека от този източник. Основната стойност на това изкуство се вижда от Флоренски в това, че дава възможност да се „свърже“ вечното и временното, да се въплъти нетленното в загиващото и изчезващо.

Иконографията – докосвайки се до божеството – изпълва съзнанието на човека със светлина и според „свещената“ концепция на културата допринася за развитието на неговото самосъзнание като „образ на Бога“. Това само по себе си служи като доказателство за религиозния философ за съществуването на Бог: „Има Рубльовската Троица, следователно“, заключава Флоренски, „там е Бог“. Така култовото изкуство придобива чертите на свръхестественото, обявява се за посредник между човека и „висшия“ свят и поради това за истински извор на културата. Исторически в резултат на "стратификацията на култа" възникват различни материални и духовни видове човешка дейност, светски изкуства, философия, религиозните "корени" на които са изследвани от Флоренски в произведенията "Култ и философия", " Първи стъпки на философията“, „Универсалните човешки корени на идеализма“. Флоренски се стреми да даде интерпретация на философията, която да му позволи да „премахне“ противоречието между философия и религия. За да осъзнае това, според него, само онази философия, чийто обект се превърна в религиозна догма.

ГЛАВА 3. СИМВОЛИКА И СОФИОЛОГИЯ П.А. ФЛОРЕНСКИ

Кръгът на засегнатите около. Проблемите на Павел далеч не се ограничаваха до обсъждане, коментиране и аргументиране на догмите на догмата, те са много по-широки и включват проблемите на прилагането на мистичния принцип в битието, в изкуството, в езика. Връзката на видими, осезаеми, разбираеми явления с „невидимия свят“ започва да представлява особен интерес, когато става дума за изкуство, чиято „нещност“ винаги е била разбирана по различни начини и може би все още остава загадъчна за нас. В същото време разсъжденията на Флоренски са косвени, преливащи, криволичещи; те свободно преливат от една тема към друга, като всеки път търсят нови връзки помежду си, подчертавайки едната или другата страна в тона на общата посока на авторовата мисъл във всяко конкретно произведение. В тази глава ще се съсредоточим върху такива важни аспекти от философията на Флоренски като символизма и софиологията.

3.1 Символика

Разбирането за символа започва да се формира във Флоренски в ранния период - хобита за символистична поезия и приятелство с Андрей Бели. Писмото до него съдържа следния пасаж: „... символите не са нещо конвенционално, създадено от нас по прищявка или прищявка. Символите се изграждат от духа по определени закони и с вътрешна необходимост и това се случва всеки път, когато някои страни на духа.Символизиращият и символизираният неслучайно са свързани помежду си.Исторически може да се докаже паралелизма на символиката на различни народи и различни времена.Алегориите се правят и унищожават;алегориите са наши,чисто човешки,условни;символите възникват, са раждат се в съзнанието и изчезват от него, но те в нас самите - вечни начини за откриване на вътрешното, вечно във формата си; ние ги възприемаме по-добре или по-лошо, в зависимост от ефективността на определени аспекти на духа.Но ние не можем да съставяме символи, те те идват, когато се изпълниш с различно съдържание.Това е различно съдържание, като че ли се излива през нашата недостатъчно капацитетна личност, кристализира под формата на символи и ние хвърляме тези букети цветя и ги разберете, защото букетът на гърдите отново се топи, превръщайки се в това, от което е създаден.

И така, символът е плод на дейността на духа. Символите идват при човека в момента на творчеството, в момента на прозрението. В отговора си на Флоренски Андрей Бели се съгласява с него: „... аз писах за символа като определена естетическа единица, като свят на художествено прозрение, като нещо, обхващащо училищните понятия за форма и съдържание...“.

Под различно съдържание Флоренски и Бели разбират Божествената същност. Следователно символът е носител на Божествената същност. И тъй като и Флоренски, и Бели по това време виждаха поетическото творчество като едно от основните въплъщения на символизма (което е съвсем естествено), следователно, произведението на изкуството се състои от символи. Тук символичният подход към художественото произведение провъзгласява връзката на последното с Божествената същност, с невидимия, трансцендентен свят.

Такова разбиране на символа напълно отговаряше на духовната атмосфера, пронизана с мистично възприятие на живота, която се обгражда с руска символика в началото на нашия век. „Тогава живеехме в реалния свят“, припомни този период В. Ф. Ходасевич в книгата си „Некропол“, „и в същото време в някакво специално, мъгливо и сложно отражение на него, където всичко беше „това, да не това“. Всяко нещо, всяка стъпка, всеки жест сякаш се отразяваше условно, прожектирано на различна равнина, на близък, но неосезаем екран. Феномените се превърнаха във видения. Всяко събитие, освен очевидното си значение, все пак придоби и второ. , който трябваше да бъде разшифрован. Не ни беше лесен, но знаехме, че той е истинският."

В бъдеще Флоренски вече нямаше толкова тесни връзки с руската символика и нейните лидери. Очевидно това се дължи на факта, че фундаменталната разлика във възгледите на Флоренски и символистите стана по-ясно видима: неговите възгледи, основани на православието и хилядолетните светоотечески традиции, се отличаваха с отчетлив онтологизъм, докато символистите култивираха мъгливост, неизвестност и неяснота. Имаше кавга с Андрей Бели. Въпреки това Флоренски не губи интерес към проблема за символа, чието разбиране сега придоби от него по-дълбоко философско ниво, разшири се и стана по-сложно. В книгата „На водосборите на мисълта”, в статията „Имеславие като философска предпоставка” е поставена следната формулировка: „Битие, което е по-голямо от себе си – това е основното определение за символ. Символът е нещо, което е нещо, което не е само по себе си, по-голямо от него. Разкриваме тази формална дефиниция: символът е такова същество, чиято енергия, слята или по-точно слята с енергията на някое друго, по-ценно същество в това отношение, по този начин носи това последното в себе си. Същността в отношението, което ни засяга, е по-ценно, символът, въпреки че има собствено име, обаче с право може да се нарече името на тази най-висока ценност и в уважението, което ни интересува, трябва да се нарече това последно.

Ако в предишната, по-ранна дефиниция, символът се разглежда в аспекта на връзката му с човек и неговия фигуративен и поетичен свят и се обяснява самият факт на съществуването на символ, то тук символът е по-абстрахиран, той се разбира като вид същество, а формирането на това същество е показано като взаимодействие на енергии. Тези енергии са надарени с определени същности; единият има по-ценна енергия, другият има по-малко ценна. По принцип светът наистина е изпълнен с пулсиращи енергии на различни същности; най-общо казано, ние, очевидно, можем да ги разделим на материални същности, имащи съответно материални енергии и духовни същности, ръководени от духовни енергии. Коя от тези енергии е по-ценна според Флоренски е очевидно – разбира се, това са духовни енергии. И така, материалният, материален облик на символа придобива нова, по-висша (духовна) енергия и поради това самият той се трансформира, губейки материалното си значение и се превръща в въплъщение на висше, т.е. Божествена същност. Така възгледите на младия Флоренски получават по-дълбоко оправдание.

Интерпретацията на символа от Флоренски се различава значително от разбирането на символа като знак, т.е. когато искат да кажат, че едно нещо сочи към друго; и също така се различава от рационално-логическата интерпретация на символа като например „принципа на безкрайното ставане, указващ цялата закономерност, на която са подчинени всички отделни точки на това ставане“, т.е. когато разбирането на символа се свързва не с неговата пълнота на духовни енергии, а с определен общ закон, присъщ на цялата поредица от тези явления, чието обобщение и неразширен знак е представен от символа. Например, A.F. Лосев предлага следната диалектика в разбирането на символа: той определя възможностите на символа като на първо място възможността за формиране (развитие) на неговата същност и неговото съдържание. Така връзката между възгледите на Флоренски и възгледите на Лосев е антиномия на духовния и структурния подход.

Описвайки словесния символ – а именно, както трябва да действа такъв „конкретен метафизик“, Флоренски му дава определение, което размива разликата между визуалния образ и думата, преувеличавайки идеята за вътрешната форма на думата. „Думите, пише авторът, са преди всичко конкретни образи“ и дори „произведения на изкуството“.

Факт е, че в произведенията на Флоренски се реализират две възможности, присъщи на биполярната структура на знака или семантичния образ, който е символът в неговата структура. Използвайки същата концепция, Флоренски ги нарича две различни версии на символа и по този начин разкрива зависимостта си от два различни вида символизъм едновременно.

Първият символизъм, деклариран от него в теорията на изкуството, е традиционен, платонов, където трансценденталния свят е твърдо постулиран. В този случай на символа е позволено да играе всички роли: според дефиницията той е идентичен на себе си като образ и в същото време, като знак, излиза извън собствените си граници, сочейки към „друго“ освен себе си . Нещо повече, това „друго” гарантира своето съществено съдържание и ценностна сила, защото има силата да осмисля.

Във Флоренски символът бърза да бъде идентифициран с безусловно битие: иконите са „самите светци“, слънчевата светлина е несътворена светлина, „водата е свещена като такава“.

Във втория случай, който се отнася именно до „конкретната метафизика”, където авторът се потапя в „емпиричната” онтология и се съсредоточава изцяло върху иманентното, условията за съществуване на символа се променят драстично, въпреки че той също изглежда отговаря на изискванията. на определението. Разделяйки реалността на ограничени, „дискретни“ слоеве, Флоренски вижда във всеки от тях определен набор от първични, „изграждащи“ елементи (той директно ги нарича „символи“), които – в духа на синтетичната философия на А. Н. Скрябин – трябва да съответстват на набор от елементи в други области. С други думи, според Флоренски, всеки първичен елемент от една област на битието едновременно сочи към определен елемент или образ в друго екзистенциално отделение: звук, цвят, пластична форма и дори мирис трябва да съответстват тук един на друг и означават един друг. Символът служи сякаш като ключ към Вселената, с помощта на който - чрез системата от съответните качества на битието - човек може да проникне в структурата на космоса и неговите тайни, да научи всички ключове на това космическо орган.

Философията на Флоренски се отличава с много особен характер, който я отделя от традиционните канали на европейската метафизика. Както знаете, Флоренски нарича своето зряло учение конкретна метафизика и това основно изискване да се придържа към конкретността, тоест да избягва абстрактното, чисто спекулативно философстване, на пръв поглед доближава мисълта му до англо-американската философия, в която, т.к. правило, преобладава опитното, антиспекулативно пристрастие. Това сближаване не е очевидно, самият Флоренски го призна; но въпреки това неговите ограничения и ограниченост са неоспорими. Разликата е по-дълбока от приликата. Ако за англо-американската мисъл критериите за опитност и конкретност всъщност означават постоянно привличане към емпиризъм и прагматизъм, позитивистко отричане на духовните измерения на реалността, то разбирането на Флоренски за конкретността е коренно различно. Конкретността за него не означава отсъствието на духовен обект, ноумен (когато реалността се отъждествява с чувствена даденост, с гол емпиричен факт), а именно конкретния характер на този духовен обект, придобит от него поради неизменното му въплъщение в разумното. Вътрешната същност и външният вид, духовното и чувственото, ноуменът и явлението са за Флоренски два неразделни аспекта на всяко явление, два аспекта на самата реалност; връзката на тези страни беше неговият основен философски проблем. „През целия си живот съм мислил по същество за едно нещо: за връзката на явлението с ноумена“, пише той през 1923 г. Решението на проблема, което той развива и твърдо, стабилно защитава, беше философската символика . Тази позиция твърди, че ноуменът и явлението не могат да бъдат изолирани един от друг, те са слети заедно в неразривно единство. Няма абстрактни духовни същности или абстрактни идеи, тъй като духовният обект винаги е конкретен, тоест изразен в сетивното, пластично и визуално проявеното. И няма чисто емпирични явления, тъй като всяко явление е проявление на духовна същност, чувствен вид на определен ноумен. По този начин явлението и ноуменът взаимно дават точния израз един на друг, образувайки неразривно двойствено единство, което по дефиниция е символ. Конкретността, основният отличителен принцип на метафизиката на Флоренски, не означава нищо повече от символизъм, тоест композиране на цялата реалност от символи. Съответно, реалността като цяло, интегрално битие, също е двойствено единство на чувствената даденост, т. е. реалността на физическия Космос и съответстващото му семантично съдържание, ноумена; и също така представлява единичен знак.

Битието е Космос и символ – такава е формулата на онтологията на Флоренски. Реалността е изцяло и изцяло символична, а светът е съвкупност от двойни, ноуменално-феноменални явления-символи. Тогава задачата на метафизика е да подреди този свят от символи, да види неговата структура, да разкрие принципа на неговото единство. И веднага става ясно, че структурата на реалността тук ще бъде видяна по различен начин, отколкото в традиционния философски възглед. Символът съчетава естественото и духовното, а символиката отхвърля разделянето на реалността на сферата на сетивните неща и царството на духа, отделени едно от друго.

Реалността е една, тя е навсякъде. Целите на знанието се променят; ако преди беше обичайно да се смята, че познанието трябва да бъде насочено към откриването на някои абстрактни „закони“, които управляват различни сфери на реалността, тогава изучаването на която и да е от областите на символната реалност по-скоро се стреми да идентифицира някои фундаментални, първични символи, които правят нагоре в тази област. Тези първични символи се открояват сред всички символи със своята простота и елементарност, поради което придобиват всеобщност, универсалност. Те са различни елементарни структури – като, да речем, точка, кръг и т.н. – които, въпреки че запазват конкретност (видимост, видимост), обаче вече нямат еднозначна връзка с нито една сетивна обвивка. По-скоро те могат да бъдат облечени в най-разнообразен материал, да придобият най-разнообразна природа, т.е., с други думи, да бъдат реализирани в множество конкретни реализации, така че появата им да се превърне в обобщен израз или схема на всички тези реализации. Както е казал Флоренски, „сетивното може да се превърне в схема на свръхсетивното“. Според съвременната терминология елементарните символи на Флоренски действат като структурни парадигми или генериращи модели на символната реалност, като всяка една от тези парадигми е универсална, проникваща сама по себе си (чрез своите реализации), най-общо казано, във всички сфери и хоризонти на реалността. Ето как възниква нова картина на реалността, когато в основата на нейната структура се появяват първични символи (те също са структурни парадигми или генеративни модели), т.е. конкретни, видими, но в същото време смислени елементи вместо абстрактни закони, дуалистично противоположни на чист емпиризъм като натрупване на сурови факти. Оттук се разкриват по-нататъшни черти на философския символизъм на Флоренски. Вече се вижда, че по своя характер и задачи тя е много различна от философията в традиционния смисъл. Философският бизнес обикновено се счита за разбиране на най-общите закони на реалността, законите на битието, съществуването и мисленето. Предполага се, че философията разглежда своя предмет като особен „философски субект”, който изследва с помощта на специален „философски метод”, да речем диалектичен или феноменологичен. Но в картината на символната реалност, където духовното е абсолютно неотделимо от чувственото, а познанието е неотделимо от явленията и се свежда само до разпознаване на символи и първични символи в тях, в такава картина, както е лесно да се види, не остава място нито за специален философски предмет, нито за специален философски метод. Тук просто не съществуват нито чисто битие, нито чисто мислене, нито следователно абстрактни философски категории, всичко това според Флоренски са празни абстракции, приравнени на чистото нищо. Мисълта също е символична, тя не съществува извън сетивното явление и Флоренски постоянно й приписва модусите на природен обект, говорейки за неговата „геоложка структура“, „химичен състав“ и „вегетативни сили“. В кръга от науки, в който всеки се занимава по същество с едно и също нещо (идентифицира първичните символи и описва реалността като съставена от тях) и, в основните характеристики, по един и същ метод (остър поглед и фина емпатия, изострена до разграничаване във феномена на ноумена), разликата между метафизиката е само нейната включване: тя е заета от всички първични символи като такива, където и да се виждат в реалността; то се стреми да опознае цялото множество от тях и, като по този начин съставя пълната "азбука на света", с негова помощ да дешифрира света, да разчете Цялата Реалност като Космос и като Пан-Символ, обхващащ всички символи. Така тя се явява като обща таксономия на символите и пълен курс на практически символизъм. Важно е то (както всички дисциплини като цяло) да бъде именно практическо, експериментално, да не се откъсва от конкретни явления и да не се отклонява от единствения признат когнитивен метод, който е вглеждането и съпричастността.

Идентифицирането на първичните символи е постижимо само чрез „конкретни проучвания” (терминът на Флоренски) на всички възможни сфери на реалността. От това следва, че „конкретната метафизика” трябва да провежда „конкретни изследвания” във всички посоки – разбира се, не се опитвайки да замени сбора от всички знания, а намирайки и изследвайки някои от ключовите му точки във всяка област. Така необходима черта на конкретната метафизика е универсализмът, а „конкретният метафизик“ трябва да притежава специфична интуиция или дарба на дълбоко виждане, което осигурява безпогрешен избор на ключови точки, смислени възли във всяка сфера на реалността. Този дар на езотерично виждане, виждане на скритите дълбини на нещата, може лесно да се почувства като вид магическа сила над нещата.

Тук има пряка връзка между особеностите на философията и чертите на творческата личност, а именно такива добре познати черти на Флоренски като неговия удивителен универсализъм и влечението му към магическото. Тази връзка в никакъв случай не е причинно-следствена, а взаимна, като двойственото единство на различните страни на символа: универсализмът и магията на личността на Флоренски и неговата философия еднакво се изразяват, работят и формират взаимно. Това е творение на живота.

3.2 Софиология

Тези теми са разкрити от автора на основата на една и съща фундаментална концепция – понятието-символ на София Премъдрост Божия. Философията на „Стълбът” се определя като „софианско” или „софиологическо” учение, като опит на „софиология”. Първият подобен опит в Русия е философията на Вл. Соловьов, но, както често се случва в историята, мисълта на Флоренски и неговия предшественик е по-скоро свързана с отблъскващи отношения. Това е напълно самостоятелно учение, израстващо от други корени, и общото със Соловьов тук се изчерпва от минимум идеи, неотделими от София.

В историята има много софийски учения (най-богатите от тях са гностицизмът, мистицизмът на Средновековието и Ренесанса, новата руска философия); и общият първоизточник за тях са библейските книги на Мъдростта на Соломон и Притчи на Соломон, които говорят за персонифицираната Божия Мъдрост. Тази митологема е погълнала много от елинската богиня на мъдростта Атина, както и на елинската и еврейската традиция, нейният основен мотив съответства: утвърждаването на мъдростта и красотата на Вселената, идеята за създаване на света като умно изкуство. София е „художничка с Бога”, носителка на вечния творчески замисъл, идеалният прототип на света. В християнството обаче тази митологема не е придобила силен статут поради първоначалната догматична трудност: не е ясно как София може да бъде свързана с Личностите (Ипостасите) на Бога и има ли място за нея в сферата на Божествена (освен ако човек не я идентифицира с една от ипостасите, като по този начин ги лиши от независимост). Но в същото време в християнската картина на битието винаги е била запазена известна основа за софийските идеи и преди всичко в съответствие с традицията на християнския платонизъм, където има аналози на платоновите концепции за идеята-ейдос на всяко нещо и "умния свят", колекция от идеи-ейдоси на всички неща. Независимо от това, София традиционно заема видно място в православния култ: нейното почитане (в народната религиозност, което не е ясно отделено от почитането на Христос, Божията майка и църквата) процъфтява както във Византия, така и в Русия, както пише Флоренски в подробно в буква X "Стълб" (319-389). (Напротив, при Соловьов този слой от християнска софия е напълно игнориран.)

Именно тези два източника, концепцията за християнския платонизъм и традицията на софийския култ, дават основата на софиологията на Флоренски. Изграждането му започва с описание на връзката между света и Бога. Последното според Флоренски се изразява по два начина: в присъствието на смисъла на сътвореното битие (тълкуван според каноните на християнския платонизъм като Божия замисъл за него и като негов вечен образ в Бога) и в любовта на създание за Бога. И двата аспекта, комбинирани заедно, водят до нова концепция: всяка създадена личност (защото любовта е способността на живо и лично същество) се сравнява с нейната "идеална личност" или "любов - идея-монада" - определена дискретна личност. елемент, "квант" на смисъла и любовта, осъзнаващ връзката на индивида с Бога. Това е аналог на Платоновата идея-ейдос и всички те, съответно, са аналог на "умния свят". „Монадите” на Флоренски обаче са пълни с любов, която ги свързва не само с Бога, но и помежду си, така че образуват особено „единство в любовта”. Такова единство се поддържа от непрестанната дейност на любовта, от взаимния „подвиг на саможертвата“ и затова е „не факт, а действие“ (326), не механично съвкупност, а живо единство, „ множествено същество." Принадлежащо на божествено, съвършено, това същество трябва да бъде надарено не само с живот, но и с ипостасна, лична природа – то трябва да бъде съвършена личност. Този човек е София.

Наред със София и в тясна връзка с нея, любовта е централната концепция на метафизиката на Стълба. Любовта е тази, която оживява и олицетворява платоновите конструкции. В съвършената любов според Флоренски се установяват „единосъществените любовници в Бога”, тяхната същностна идентичност, за която той въвежда специален термин – „числова идентичност” (буква IV). Съвкупността от личности, свързани с такава идентичност, е съвършено единство, но в същото време множество, тъй като всяка личност остава такава, без да се слива с другите. Следователно София е съвършеното единство на множеството; и освен това, бидейки сама по себе си, тя е свързана чрез числова идентичност с която и да е от личностите в състава си. Принципът на неговата вътрешна организация, вътрешният живот е тъждеството на части с цялото, което по дефиниция е принципът, който характеризира единството.

Флоренски обаче избягва термина „всеединство”, предпочитайки пред него еквивалентни гръцки формули, по-често – „един и много”, hen kai polla. Коренът на това е прост: по това време терминът е силно свързан с учението на Вл. Соловьов, докато Флоренски, по собствените му думи, „въобще не е вложил в него интерпретацията на Соловьов“ (612). За Соловьов единството е принципът на изграждане на спекулативна философска система от традиционния нов европейски - преди всичко немски тип (което не го удовлетворява, принуждавайки го да се стреми към обновление, преработва философията си, която обаче успява само да започне ). Флоренски, от друга страна, развива различно тълкуване на единството и различен начин на философия, гравитирайки повече към античната философия и отчасти в съгласие с по-късния структурно-семиотичен подход. Тези тенденции на неговата мисъл са напълно изразени едва на следващия етап, във философския символизъм на конкретната метафизика, но някои следи от тях вече се забелязват в Стълпа.

3.3 Култът и антропологията във философията на П.А. Флоренски

Както знаете, култът е най-важната тема както на мисълта, така и на живота. Флоренски. Според най-дълбокото му убеждение, цялата висша същност на човека е свързана с тази възможност - и следователно дълг - да види друг свят, да влезе в него с помощта на култ. Като всяка символика, философията на Флоренски избягва антропологията и би искала, доколкото е възможно, да я разтвори във философията на природата; но ако беше необходимо да се даде определение на човека в неговите рамки, такова определение би било; човекът е същество, което извършва култ. Мисията на култа е многостранна, тя в никакъв случай не се свежда до създаване на предпоставки за символична визия. Напротив, тази, така да се каже, когнитивно-философска функция крие един по-дълбок аспект. В библейската християнска онтология местният свят се разглежда като паднал свят, тоест поразен от фундаментално несъвършенство, което се изразява в подчинението му на принципите на греха и смъртта. Действието на тези принципи е това, което уврежда връзката между двата свята и нанася щети на явленията, създавайки бариера, несъответствие между явлението и неговото значение и превръщайки явленията в дефектни, несъвършени символи. Култът, от друга страна, се оказва онази уникална дейност, която единствена е способна да преодолее, да премахне тази онтологична повреда или по-точно да не я елиминира изцяло, а да осигури гаранция, създавайки необходимите онтологични предпоставки за възстановяване на целостта на битието. В култа се извършва премахването на повредата, бариерата между явлението и ноумена, онтологичното изцеление на реалността, така че да не е просто отстраняване на грешки, а преди всичко възстановяване на връзката на световете. Следвайки църковната традиция, Флоренски нарича това отстраняване на грешки-поправка освещаване на реалността и разпознава в него същността, екзистенциалната мисия на култа.

За всеки вид среща с другия свят култът осигурява на човека специално обучение и подготовка, всеки има своя практическа наука или изкуство, своя рутина и ранг. От тях, освен иконография, о. Павел се занимава най-отблизо с реда или изкуството на смъртта. Като всяко изкуство, то има, според Флоренски, различни нива на развитие и височини. В есето „За погребалната реч на отец Алексей Мечев” (1923 г.) той отделя най-малко три такива нива:

Ниско, грубо, животинско – „повърхностна физиологична смърт, често слабо осъзната“;

Обикновена смърт, придружена от "видението на смъртта", появата на Ангела на смъртта;

Най-високото, духовно ниво е латентността. Това е „смърт за света“ преди физическата смърт и последващия плавен преход, „пренареждане“ в духовния свят без гледка на смъртта, според Спасителя: „Който вярва в Мене, няма да види смъртта завинаги“.

Очевидно тази танатология на Флоренски напълно съответства на древния мистицизъм на смъртта, какъвто е съществувал в дионизианството, в неговата развита, интелектуално разработена орфическа рецепция. Ето цялата идеологическа рамка на орфическата доктрина за смъртта: двоен космос, обхващащ тукашния и онзи свят, областта на живота и зоната на смъртта; смъртта като преход от един свят в друг, свързан за човек с мистериозна трансформация; възможността и необходимостта от изкуството на смъртта; култ като посредник между световете и необходима предпоставка за изкуството на смъртта. Не е трудно да се забележат много други съвпадения, до дребни детайли. И така, естествено и необходимо, у Флоренски се появява известната орфическа теза за тъждеството на раждането и смъртта: тук тя е пряко следствие от сходството, симетричната структура на местния и други светове, одобрена от философа.

Това, което привлича вниманието, е радикализмът и широчината, с която о. Павел поглъща елементи от древната мистериозна религия. Виждаме, че космосът на Флоренски е древен космос; неговият мистицизъм на смъртта е ортодоксален орфизъм; и вече не се учудваме, откриваме нови съвпадения. Характерно е и неговото обосноваване на тези съвпадения: той обявява чертите на античната религия, която приема за присъщи не само на елинското езичество или езичеството като цяло, но и на всяка религия като такава, като по този начин утвърждава универсалността на древния религиозен тип и не признава основната новост и другост на християнството. Първоначалната и незаменима страна на езическата религиозност е магията; и Флоренски в „Вододели“ решително твърдят, че магията е „всенародна“, „универсална“ и трайна черта, присъща по-специално на християнската религия. Наред с магията, той по подобен начин защитава окултното; той се стреми да интерпретира и двете явления по свой начин, по-широко от обикновено – и да ги съчетае с християнството.

Тази апология за магията и окултизма в късните произведения на о. Павел разчита на важни нови идеи, които са влезли в неговата метафизика на последния етап. Изводът е, че едно от основните понятия сега се превръща за Флоренски в понятието енергия, което рядко се срещаше в него преди. С негова помощ разбирането на символа се задълбочава значително: възможно е да се проникне в много мистериозната механика, която произвежда комбинация от феномен и ноумен. Изтъква се тезата: тази връзка не е нищо друго освен връзката на енергиите и на двете. Символът живее от енергиите, от сливането на енергиите на неговите страни: това е стара интуиция на о. Павел, което той изразява в „Универсалните корени на идеализма“ (1908). Но сега интуицията е узряла в дефиниция и с нея се ражда ново понятие - енергиен символ: „такава същност, чиято енергия, слята или по-точно слята с енергията на някакъв друг, по-ценен... . така носи това последното в себе си." Концепцията за енергийния символ отвори богати перспективи. Имаше възможност да се види по-дълбоко или по напълно нов начин всеки обект, в който има и чувствена, и духовна страна, по същество - да се развие нова картина на света, все още стояща върху символи, но по-конструктивна, разкриваща вътрешна динамика на явленията. Именно към създаването на такава "енергична" картина се движи мисълта на философа в последните му разработки, прекъснати от преследване и смърт. Отделни теми – от областта на теологията, от езикознанието – Флоренски успява да разработи задълбочено, но много смели мисли и обобщения остават само очертани. От пестеливите скици става ясно, че философът разработва нов образ на космоса, базиран на въведената от него концепция за пневматосферата: това е одухотворена вселена, която във всички сфери, свързани и не свързани с човека, от микрокосмоса до мегасвета , е изградена върху енергийни символи и носи духовно съдържание, слято енергийно с материалното.

От това смело можем да заключим, че о. Павел се доближава до предсказанието на генетичния код и ясно предвижда кръга от идеи, който днес се свързва с концепцията за информационна картина на света.

В религиозен аспект „енергичният” етап на мисълта на Флоренски служи, както вече беше споменато, за укрепване и консолидиране на чертите на архаичната религиозност.

Все още има много черти на конкретната метафизика, които водят началото си от мита за живота. Връщайки се към философията на култа и символичния Космос – Пан-Символът, отбелязваме, че поради „граничната дейност“, различни послания и срещи между двата свята, слоевете на символната реалност са пронизани със свързващи пътища – и точно отражение на това е мотивът за "проникнат с корени" в геоложката екзистенциална парадигма. Култът, който прави всички тези комуникации възможни и ги регулира, по този начин действа като своеобразна агенция за начините на комуникация. Философията на култа към Флоренски разкрива друго съвпадение с древната мистериозна религия, където мисията на култа е била твърдо схващана като насочване и наблюдение на пътеки или мостове между тукашния и онзи свят. А отец Павел Флоренски като свещеник се оказва наследник на баща си, който е бил железопътен инженер. За друга биография би било абсурдно да се намери смисъл в подобна кореспонденция, но в случая с Флоренски тя наистина заслужава внимание, както и подобна кореспонденция в следващите племена от семейството. Екзистенциалните интуиции на Флоренски се връщат към геоложкия образ-архетип, а централната му онтологична парадигма е наречена геоложка парадигма. Нека припомним, че две поколения след бащата на Павел, най-големият в семейството му беше геолог. Последователността на същността се наблюдава в рода, въпреки че при различните племена реализацията на тази същност преминава от по-феноменална към по-ноуменална равнина и обратно. Всичко това точно отговаря на метафизиката на семейство Флоренски и затова отново имаме пред себе си единството на живота и мисълта, живототворение, което излиза извън границите на емпиричната биография.

Така се развива разглеждането на Флоренски върху Пансимвола, символичната реалност като цяло. Много близо до тази основна реализация на онтологичната парадигма е тази, която Флоренски открива в структурата на християнската църква. Анализирайки тази структура в иконостаса, той отново води до схема от екзистенциални обвивки с различна ноуменална наситеност: „Организацията на храма е насочена от повърхностните черупки към централното ядро... потир. Света Тайна, Христе, Отче”. Както виждаме от тук, Флоренски подчинява дори вътрешната диспенсация на Абсолюта, преп. Троица, чиито ипостаси също са поставени от него в поредица от „пространствени черупки”. От другите реализации на тази парадигма, езиковата реализация е характерна за интересите на Флоренски. Областта на думата, езикът е отредено важно място в конкретната метафизика и е важно тази област също да бъде описана на същата универсална основа. Според Флоренски основната езикова единица, думата, е изградена от концентрични семантични обвивки, а структурните елементи действат като черупки: фонема, морфема и семема. „Дума може да бъде представена като последователно затварящи се кръгове и за по-голяма яснота на графичната схема на думата е полезно да си представим нейната фонема като основно ядро ​​или кост, обвита в морфема, върху която семемата от своя страна почива... Фонемата на думата е... символ на морфема, точно както морфемата е символ на сема." И накрая, сферата на социалния живот, която не заема толкова много Флоренски, също има структурирано Всеединство в основата на своята структура. Тя е нарисувана от Флоренски като поредица от отново концентрични сфери, чиито обитатели са свързани с връзки на родство и любов. Сферите се различават една от друга по силата на тези връзки, като последната намалява от централната сфера (семейство, приятелска двойка), където хората са най-близки и най-близки, до периферните сфери, които отговарят на широки обществени формации. Силата или дейността, която обединява обществото, Флоренски нарича помазание.

Така структурната парадигма на Всеединството претърпява известно обобщение и усложнение във Флоренски; той въвежда идеята, че в света тук, тъй като не може да се отъждествява със съвършенството и пълнотата на битието, едно явление, най-общо казано, в никакъв случай не може да изрази идеално ноумен. В същото време основният постулат на символизма – всичко чувствено е духовно, всяко явление е феномен на смисъла – остава непоклатим; все пак се приема, че едно явление може да бъде наситено със смисъл в различна степен, може да има различна ноуменална изразителност, изработване и прозрачност. В света на феномените има стъпки, градации на символизма и в съответствие с идеята си за дискретност, Флоренски приема, че тези градации не са непрекъснати, а дискретни: степента на ноуменално насищане на командата, идентифицирането на ноумена в едно явление не се променя произволно от явление на явление, а се разделя на поредица дискретни нива, които ясно се различават едно от друго. В резултат на това Битието-Космос е допълнително структурирано: в него се разграничават редица степени (хоризонти, слоеве, слоеве и т.н.), които се различават една от друга по степента на идентифициране на ноумена в явленията.

Това е геоложкият образ, който Флоренски най-тясно свързва с универсалната парадигма на структурата на битието; той дори въвежда специален термин "метагеология". Нещо повече, този образ произлиза пряко от най-дълбоките извори на философските възгледи на Флоренски, които се крият, както той многократно посочва, в детските впечатления от природата. В „Мемоари“ четем: „Моите по-късни религиозно-философски убеждения не идват от философски книги, а от детски наблюдения и може би най-вече от природата на познатия ми пейзаж. Тези пластове скали и отделно тези пластове почва, постепенно променящи се, проникнати с корени...“. Това е много ярък пример за философския стил на Флоренски: структурната парадигма, изразяваща общи идеи за битието, се оказва в същото време изключително конкретна, чувствена и материална. Дори такъв детайл като "проникнат с корени" също е много важен от философски план. Във „Философията на култа“ Флоренски цитира и друг образ за основната си парадигма, който е още по-поразителен със своята груба материалност: той се състои от няколко концентрично подредени ниски платформи, покриващи площта на изложбата и постоянно въртящи се при различни скорости въртенето на най-външния пръстен се извършваше с много висока скорост, въртенето на вътрешния, съседен на него, беше малко по-бавно и накрая, дори повече вътрешни концентрации имаха скорост, която беше по-малка от тази, която беше по-близо до средата.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

И така, разглеждайки проблемите на философските търсения на Павел Флоренски, произхода и същността на антиномизма и символизма в неговите философски възгледи, може да се отбележи, че творчеството на Флоренски е от голямо значение за днешната философия. Представителите на съвременното руско православие намират доста, от тяхна гледна точка, атрактивни идеи на Флоренски, като софиология, „диалектически антиномизъм“, пастирска естетика, икуменизъм и еклесиология. Трайното, общокултурно значение на неговите произведения, неговото социално положение е голямо. За разлика от повечето представители на "новото религиозно съзнание", Флоренски насочва усилията си да "вмести" православната религия в контекста на съвременната си култура, стреми се да даде религиозно посвещение на социалната и творческа дейност на личността и това обстоятелство е силно ценени в съвременните църковни богословски среди.Московска патриаршия. Той пише: "... религията е майчиното лоно на философията."

Отдавайки изключително значение на ролята на християнската вяра във формирането и трансформацията на културата, Флоренски отдава почит на традициите на православната еклисиология. В същото време неговите богословски възгледи включват редица точки, които ни позволяват да видим в него проводник на новаторски тенденции, наблюдавани в съвременната Руска православна църква. Нововъведение в научното разбиране на вярата може да се счита за факта, че Павел Флоренски черпи от опита на редица църковни свидетелства, които преди това не са участвали. Например, преди нито философите, нито църковните служители се обръщаха към доказателствата на църковната археология, разбирана широко, тоест, включително църковното изобразително изкуство (иконопис) и църковната музика. Църковната археология преди се е разглеждала само като чисто спомагателна дисциплина, а о. Павел показа как в него се проявяват богословските закони или канони, а те от своя страна вече са пряко свързани с догмите на вярата.

В научното богословие той се стреми към такива методи на изложение, които прогонват сухотата - той беше готов да предаде на други хора своя личен религиозен опит.

Флоренски е един от онези религиозни мислители, които още през първите десетилетия на нашия век разбират необходимостта от преодоляване на тесните конфесионални граници и важността от обединяване на усилията на всички християнски църкви. „Преди идващата криза на християнството всички, които наричат ​​себе си християни, трябва да повдигнат ултиматичен въпрос и да се покаят с едни уста и едно сърце (Рим. 15:6,), като възкликнат: Господи, помогни на моето неверие (Марк 9:24). въпросът за обединението на християнския свят за първи път ще излезе от кабинетите на чист въздух и това, което е трудно и невъзможно за хората, ще бъде напълно възможно за Бога. С това Флоренски се нареди в редиците на основателите на икуменизма.

Самият Флоренски раздели работата си на три етапа.

Първият етап той нарече Пречистване, или „Очистване на душата“. Ставаше дума за прочистване на душата от позитивизъм, рационализъм. Този етап е завършен за него през 1900-1904 г. На този етап са написани математически трудове, които го довеждат до философския идеализъм.

Ученето, както Флоренски нарече втория етап, който от своя страна беше разделен на две части. Първата част е теодицея, тоест „оправданието на Бога“. По това време (1904-1911) е написан Стълбът и основата на истината, който се появява в разгара на редица ранни произведения. Втората част е антроподиката, „оправданието на човека“. Те включват поредицата от лекции „На вододелите на мисълта“, „Философия на култа“ и др.

И ако ранното творчество на Флоренски е органична част от руската метафизика на единството; неговата доктрина за София - в руслото на тогавашната мисъл, наследявайки софиологията на Соловьов (с всички радикални разногласия с нея) и предшестваща учението на Трубецкой и Булгаков, след това неговата зряла мисъл, която слива заедно православието, магията, нов тип на философията и смелата научна далновидност, заема специално място. Сега, когато основните му плодове тепърва се появяват изпод бушел, това място все още не може да бъде определено окончателно. Не по-малко важни са обаче „специалните“, индивидуални различия на Флоренски.

И той нарече третия етап: Действие. Този етап се оказа неосъществен в творчеството, но беше осъществен в живота. Ако подходим към този етап от гледна точка на античността, това е трагедията на човека, а ако погледнем на него по християнски, то това е жертвено служене на Христос и жертване на себе си за единение с Христос.

И така, опитът от живототворението на Флоренски е придобил цялост и завършеност; и трябва да бъде поразително, ако забележим трудността, дори проблематичното, да се постигне такъв резултат. За да постигне строго единство на идеите и пълно съгласие с житейския опит в най-широкия спектър на своята работа, той трябваше да разчупи обичайните идеи, да разработи нови методи и подходи в много области наведнъж, да улови общото в изключително отдалечени явления, и може би най-трудният - често да защитава противоречиви, дори съмнителни решения, които трябваше да бъдат изпълнени и одобрени, защото опитът на живота му го изискваше. Засега Флоренски съзнателно се отказва от много теми, докато не се доближи до тях „жизнено”. Той не искаше да прехвърли на хартия това, което все още не беше изпитал в собствения си опит. Не е лесно дори да се прецени каква воля и сила са били необходими за неговите философски произведения. Нищо чудно, че едно от най-дълбоките съждения за него, принадлежащо на о. Сергий Булгаков, той казва: „Най-основното впечатление от отец Павел беше впечатлението за сила, която познава себе си и притежава себе си“.

Използвайки собствения образ на Флоренски, може да се каже, че неговите позиции ясно разкриват вододел между неговите мисли и основното русло на руската духовност. Защото не по-малко сигурно е, че в цялата история на руската мисъл, на руската духовна култура е имало неизменно преобладаващо привличане към динамичната картина на битието. Дълбокият религиозен произход на това притегляне може да се види в православната концепция за обожествяването, която вижда целта на личността именно в действителното онтологично израстване, трансформация и постигането им я прави пряко зависима от свободното усилие на личността, върху пътя, който изминава. Родова черта на руската мисъл винаги е бил персонализмът, който също предполага динамична картина на битието, но той е чужд на Флоренски. Самата дума "път", която за Флоренски е онтологически празна, за руската култура отдавна се е превърнала в дума-символ, обозначаваща нещо, с което се свързват дълбок смисъл, надежда и стойност.

И така, трябва да заключим, че в целия контекст на руската духовност идеите на Флоренски и неговата философия са доста периферни, маргинални по отношение на някакъв централен канал. Но след като направихме такова заключение, си струва да се отбележи веднага, че философия, която напълно съответства на този канал, може би все още не е създадена в Русия.

В природата няма абсолютно оригинални учения. И във философията на Павел Флоренски няма да намерим особено оригинални идеи. През 20-те години о. Павел формулира, че основният закон на света е законът за намаляващата енергия, освен ако световната система не е доминирана от по-висш принцип. Ако преведем казаното в областта на философията, тогава говорим за борбата между Логоса и Хаоса. Ако накрая преминем в областта на богословието, тогава имаме пред нас борбата на Христос и Антихриста. И изглежда няма нищо оригинално в това. Подобни конструкции могат да бъдат изведени и от Евангелието, и от Платон, и от съвременната кибернетика. Но Павел Флоренски има наистина оригинална черта. Той знаеше как да представи мислите си толкова просто, че човек, след като прочете, се чудеше: „Кое всъщност е специалното?“ И много хора мислят така: "Къде се очакват откритията от Флоренски? Това е добре известно." А за Павел Флоренски подобни преценки бяха равни на най-добрата похвала. Той просто искаше да освободи универсалната човешка мисъл и вярвания от докосването на позитивизъм, рационализъм и атеизъм и да ги направи приемливи като свои.

Има всички основания да се смята, че фундаменталните интуиции на руската духовност, началото на националната духовна структура, все още не са напълно изразени във формите на философския разум и все още няма философия, в която Русия би признала своята духовен образ без колебание. Неговото създаване, трябва да се надяваме, е бизнес на нашето бъдеще.

СПИСЪК НА ИЗПОЛЗВАНАТА ЛИТЕРАТУРА

Творби на P.A. Флоренски:

1. Събрани произведения: в 4 т. Т. 1, 2, 4, - М., 1994-1996

3. На моите деца. Спомени от минали дни. - М., 1992г

4. Бележки за православието // Сибирски светлини. - 1991. - бр. 5. - С. 263-272

5. За духовното наследство на руските мислители на ХХ век. // Нашият съвременник. - 1997. - бр. 5. - С. 216-225

6. Стълб и утвърждаване на Истината. Полутом 1. - М., 1990

7. А. И. Абрамов. Предговор към публикацията „Реферати на П. А. Флоренски“ // Вопр. философия. - 1988. - бр.12. - с. 108-112

8. Аверинцев С. С. Мисълта на Флоренски - днес // Сов. култура. - 1989. - 18 май (бр. 59). - стр. 6

9. Акулинин В. Н. Философия на единството. От Вл. С. Соловьов до П. А. Флоренски. - Новосибирск, 1990. - 158 с.

10. Андроник, игумен (Трубачев А.С.). Предговор към издаването на произведението „Мемоари“ // Лит. проучвания. - 1988. - No 2. - С. 144-147

11. Андроник, игумен (Трубачев A.S.). Предговор към статията "Хамлет" // Лит. проучвания. - 1989. - бр. 5. - С. 135-137

12. Андроник, игумен (Трубачев А.С.). „Стълб и утвърждаване на истината“ // Паметни книжни дати. 1989. - М., 1989. - С. 56-60

13. Андроник, игумен (Трубачев А.С.). Предговор // Florensky P. A. Към моите деца ... - М., 1992. - С. 7-22

14. Андроник, игумен (Трубачев А.С.). Живот и съдба // Свещеник Павел Флоренски. Произведения: В 4 тома – М., 1994; Т. 1. - С. 3-36

15. Бонецкая Х. К. П. А. Флоренски и "новото религиозно съзнание" // Вестник RHD. Париж. 1990. No 160. С. 90-112

16. Бичков В. В. Естетично лице на живота: Спекулации на Павел Флоренски. - М., 1990. - 64 с.

17. Волков С. А. Портрети: от мемоарите на руски философ // Наука и религия. - 1989. - бр.9. - с. 44-47

18. Воронкова Л. П. Идеалистическата същност на културологията на Флоренски // Филос. наука. - 1984. - бр. 4. - С. 80-87

19. Л. П. Воронкова, Светоглед на П. А. Флоренски, Вестн. Москва университет Сер. 7. Философия. - 1989. - No1. - с. 70-81

20. Вилегжанин Ю.Н. Методологически аспекти на анализа на "свещената теория" на културата (P.A. Florensky) // Взаимодействие на теорията и практиката в светлината на решенията на XXVII конгрес на КПСС. - Кемерово, 1988. - С. 163-167

21. Галинская И. Л. Естетически възгледи на П. Флоренски: Научен и аналитичен преглед. - М., 1991. - 88 с

22. Галцева Р. А. Културната традиция в лицето на философския авангард // Ренесанс: Образът и мястото на Ренесанса в историята на културата - М., 1987. - С. 13-29

23. Галцева Р.А. Есета върху руската утопична мисъл на XX век. - М., 1992. - С. 120-180

24. Горичева Т. М. От мрак към светлина // Контекст. - 1986. - бр. 50. - С. 413-418. Горичева Т. М. Икона и модерност // Edge. - 1986. - бр. 140. - С. 299 -303

25. Городецки С.М. Животът е неукротим. - М., 1984. - (за Флоренски вж. стр. 16)

26. Гулига А.В. Произходът на духовността // Лит. проучвания. - 1988. - No2. - С. 144-148. Гулига А. В. Династия на духа // Прометей. - М., 1990. - Т. 16. - С. 379-395

27. Длугач Т. Б. Проблемът за времето във философията на И. Кант и П. Флоренски // Кант и философия в Русия. - М., 1994. - С. 186-211

28. Zotkina O. Ya. Символът "онтология на творчеството" от P. A. Florensky (За характеристиките на "религиозния естетизъм"). - М., 1991. - 22 с.

29. Иванова Е. И. Реален ли е Флоренски или въображаем? // Лит. проучвания. - 1990. - бр.6. - с. 106-114

30. Иванова Е.И. Флоренски и християнското братство // Вопр. философия. - 1993. - бр. 6. - С. 33-41

31. От наследството на П. А. Флоренски // Контекст-91. - М., 1991. - С. 3-99

32. Ilyin V.N. Отец Павел Флоренски. Мълчаливото велико чудо на науката на 20-ти век // Възраждане. - 1969. - бр.216. - стр. 45

33. Исупов К. Г. Алтернатива на естетическата антропология: М. М. Бахтин и П. Флоренски // М. М. Бахтин: Естетично наследство и съвременност. - Саранск, 1992. - Част 1. - С. 161-168

34. Калинин Ю.А. Модернизмът на руското православие. - Киев, 1988. - С. 41-43

35. Копелиович А. Светът на Флоренски // Простор. - 1990. - бр.10. - с. 190-194

36. Левин И.Д.<1901-1984>. „Видях Флоренски веднъж...“ // Вопр.

37. философия. - 1991. - бр.5. - С. 60-65

38. Лосев А.Ф. "В търсене на смисъл"// Вопр. литература. - 1985. - бр.10. - P.205-231 (за Флоренски, виж: стр. 212, 217.; ил.)

39. Лосев А.Ф. Спомняйки си Флоренски... // Лит. проучвания. -1988 г. - No 2. - С. 176-179

40. <Лосев А. Ф.>П. А. Флоренски според мемоарите на Алексей Лосев // Контекст-90. - М., 1990. - С. 6-24

42. Неретина С, С. Бердяев и Флоренски: за значението на историческото // Вопр. философия. - 1991. - бр.3. - стр. 67

43. Palievskiy P.V. Флоренски и Розанов // Лит. проучвания. - 1989. - No1. - С.111-115.

44. В памет на отец Павел Флоренски // Север. - 1990. - бр.9. - с. 113-118

45. Половинкин С.М. П. А. Флоренски: Логос срещу хаоса. - М., 1989. - (Рец.: Топорков А. Л. // Въпроси на философията. - 1989. - № 12)

46. ​​Розанова Т. В. Спомени на Татяна Василиевна Розанова за баща й - Василий Василиевич Розанов и цялото семейство / Вписване. ул., бел. М. М. Павлова // Рус. литература. - 1989. - No3. - С. 209-232; № 4 - С.160-187

47. Свасян К. А. Четириактна драма на прототипи // Социол. изследвания. 1988. - бр.6. - с. 104-106

48. Трубецкой Е. Н. Светлината на Табор и трансформацията на ума // Вопр. философия. - 1989. - бр.12. - С. 112-129)

49. Флоренски П. В. Бележки за симпозиума в Бергамо // Вопр. философия. - 1988. - бр.10. - с. 69-173

50. Флоренски П. В. Съдбата на две идеи // Природа и човек. - 1989. - бр.9. -стр.65-68

51. Фудел С. И. (Ф. И. Уделов). Относно около. Павел Флоренски. - Париж, 1988. - 78 с.

52. Khoruzhy S. S. Философски символизъм на P. A. Florensky и неговите житейски източници // Историко-философски годишник. 1988. - М., 1989. - С.180-201

53. Khoruzhy S. S. Свещеник Павел Флоренски: реалност и символ // Лит. Русия. - 1989. - 26 май. (№ 21). - стр. 21

54. Horuzhy S.S. За философията на свещеника Павел Флоренски // Florensky P.A. Стълб и утвърждаване на истината. Полутом И. - М., 1990. - С. VI-XVI

55. Khoruzhy S.S. Намиране на конкретност // Florensky P.A.<Сочинения.>Т. 2: На вододелите на мисълта. - М., 1990. - С. 3-12.

Изпратете заявка с тема още сега, за да разберете за възможността за получаване на консултация.

Философията на името е тенденция в руската религиозна философия, развита от П. А. Флоренски (1882–1937), С. Н. Булгаков (1871–1944), А. Ф. Лосев (1893–1988), В. Ф. Ерн (1882–1917) и др., възникнали въз основа на спорове за поклонение на името, които се водят. в рамките на руското православно богословие и монашеска практика.

Богословският спор („Атонските смути“) за прославянето на името започва с издаването на книгата на схимонах Иларион „По планините на Кавказ. Разговор на двама старци аскети за вътрешно единство с Господа чрез молитва към Исус Христос, или Духовна дейност на съвременните отшелници“ (1907). Централно място в тази книга е описанието на особеното състояние, в което вярващият се намира по време на молитва. Базирайки се на теорията и практиката на исихазма (или паламизма), Иларион твърди, че аскет, който изпълнява подходяща система от упражнения, може да достигне състояние на екстаз, в което е в състояние да види излъчването, излъчвано от Бог - "Светлината на Тавор" , т.е светлината, която според Евангелието апостолите видели на планината Тавор. Тази светлина е интерпретирана от Григорий Палама като "енергия", излъчена от Бога, като себепроявление на Бога, достъпно за човешкото възприятие, докато самият Бог е абсолютно недостъпен за хората. Паламизмът е официално признато учение на Православната църква.

В поклонението на името централният проблем, около който се разгърна основният спор, беше тълкуването на същността на Името на Бог, а именно: Божествена енергия ли е или Божествена същност, или нито едното, а просто човешко име?

В последния случай поклонението на Името на Бог и неговото обожествяване е идолопоклонство и ерес.

При разрешаването на този въпрос сред теолозите се появяват два противоположни лагера. Начело на един от тях (имеробство) застана йеросимонах от руския Пантелеймонски манастир на Атон (в Гърция) Антоний (Булатович). Той твърди, че „всяко Божие Име, като Божия разкрита истина, е Самият Бог“. Ръководителите на втория лагер (борци с имена) бяха архиепископ Антоний (Храповицки), архиепископ Никон (Рождественски) и професор С. В. Троицки. И именно позицията на последния подкрепи Светият Синод в посланието си от 18 май 1913 г., обявявайки прославянето на имената за ерес.

Това решение на Светия Синод обаче не може да попречи на по-нататъшната работа върху философско-религиозното осмисляне на този проблем, т.е. развитие на "философията на името". От една страна, консерватизмът на архиереите на Руската православна църква и Светия синод отдавна предизвиква недоволство сред значимите кръгове на руската интелигенция. По-специално, реакцията към него беше появата на споменатата по-рано тенденция на „ново религиозно съзнание“ (Мережковски, Бердяев и др.). И появата на философията на името беше развитието на тази обща тенденция. От друга страна, философският анализ на името в руската философия последва вълна от общ интерес към проблема за езика и знаците, характерен по това време за западната философия като цяло и свързан с развитието на лингвистиката и семиотиката.

Тълкуването на Името на Бог в поклонението на името има своите корени в дълга традиция на почитане на Божествените имена, която далеч надхвърля християнството (както хронологично, така и „географски“). И така, в Авеста целият "Химн на Ахура Мазда" е почти изцяло посветен на имената (около седемдесет) на върховния бог Добри и тяхното мистично значение. Значителна част от усилията на кабалистите бяха посветени на намирането на истинските имена на Бог и ангелите. В мюсюлманската философия има доктрина за деветдесет и девет "красиви имена на Аллах" и неговото стотно - тайно - име. В християнството темата за божествените имена минава като червена нишка през цялото мистично богословие, като се започне от Дионисий Ареопагит (Псевдо-Дионисий), Григорий Нисийски, Максим Изповедник, Григорий Палама и т.н.

Но проблемът за божествените имена от своя страна има своите корени в още по-общ проблем за същността на имената като цяло. Името играе важна роля в много култури и системи от вярвания на древния свят и дори примитивния свят. И така, според вярванията на много народи (египтяни, жители на Месопотамия и др.), името на човек е една от неговите души, а познаването на името дава власт над този, на когото принадлежи даденото име; подобно вярване дори съществуваше по отношение на истинските имена на езическите богове.

Такова отношение към имената се ражда от идеята за неразривна връзка („връзка по същество“) между имената и обектите, обозначени с тези имена, както и между самите речеви звуци, които съставляват името, и определени онтологични субекти (или техни свойства). Във философията тази гледна точка е обоснована и развита от различни мислители и в различни философски учения: във веданта, конфуцианство, кабала, суфизъм, исихазъм и др., а в Древна Гърция - от Хераклит, стоиците и Платон . Но вече във философията на древния свят възниква и противоположна гледна точка: имената са просто конвенционални знаци на обозначени обекти и не са свързани с тях по никакъв начин. В древен Китай тази гледна точка се е поддържала от Сун Куан (IV-III в. пр. н. е.), в древна Индия - в школата Nyaya, в древна Гърция, Аристотел става неин говорител. Именно подходът на Аристотел се утвърди и стана общоприет в европейската култура (в лингвистиката, логиката, философията) в ново време. По този начин решението на „имяборците“ и Светия синод е изпълнено в „духа на новото време“, докато привържениците на имеславието развиват традиция, която по-скоро доминира в културата на Античния свят и Средновековието.

Значителният интерес към словото и неговата същност в европейската традиция се дължи на факта, че още от епохата на ранното християнство Словото (Логос) се отъждествява с Христос. Следователно поне Божественото Слово и Името на Бог по никакъв начин не могат да се тълкуват като чисто конвенционален знак.

Тази тенденция се прояви особено ярко в работата на свещеника Павел Флоренски. Той вярваше, че между езика и битието има съществена, а не условна връзка. Думите и имената в частност са носители на енергиите на битието, насочени навън, те са форми на проявление на битието; в езиковите знаци пред човека се разкрива битието и в същото време взаимодействат енергията на познаващия (човека) и познатото (битие).

В своя труд „Имена“ и в съчиненията, които съставляват произведението „На водосборите на мисълта“, той многократно твърди, че звуците на речта, които съставят думите, имат пряка връзка както с онтологични същности, така и с психичното (емоционално) състояние на човек и способен да въздейства върху лице (слушател). Освен това Флоренски твърди, че има известна връзка между имената и исторически и културни събития, в които хората, носещи тези имена, са играли водеща роля, или събитията, които са се случили „под знамето“ на тези имена (например името „Вартоломей” и „Вартоломеева нощ” във Франция през 17 век).

Флоренски притежава известната формулировка на основната теза на Имяславия: „Името на Бог е Бог, но Бог не е Името на Бог“.

Дълбока обосновка получава учението за езика и имената от свещеника Сергей Булгаковв книгата Философия на името. Подобно на Соловьов, Бердяев, Франк и много други руски мислители, централната тема на философията на Булгаков е връзката между Абсолюта (Бог) и човека, индивида. Булгаков утвърждава тяхната неразривна връзка, дълбокото сливане на човешката същност с битието. Благодарение на това „сливане” всеки човек има възможността да стане себе си, да „разшири” своята същност, да намери своя глас и „звук” във Вселената. Думите (имена), които изграждат езика, не са „конвенционални знаци“, случайно или „а споразумения“ между хората, обозначаващи съответните неща. Думите съществуват обективно и са свързани със самото битие, те са създадени не от човека, а по-скоро „чрез” човека; следователно, "назоваването" на едно име е в известен смисъл "създаването" на назованото и следователно (чрез човека) самопроявлението на нещо от предвербалната, нелогична тъмнина на битието в светлината на сигурността и представимост. Така за Булгаков думата се оказва антрокосмическа същност.

Сериозен принос за развитието на философията на името има от А. Ф. Лосев, който написва друга „Философия на името“ и творбата „Нещото и името“. Според възгледите си Лосев е близък до платонизма и неоплатонизма (като очевидно е най-видният специалист по тях в цялата руска философия). Следователно не е изненадващо, че платоновото тълкуване на имената като имащи пряка връзка с наименования се оказва близко до него.

Но при Лосев актът на именуване придобива фундаментален онтологичен характер: именно в него става раждането на конкретното битие от Абсолюта. Този акт се осъществява от самата Първична същност (Абсолют, Бог), която е свързана с вътрешната потребност на Първичната същност да се изрази, да се прояви навън и по този начин да се схване. Но на Първосъщността се противопоставя само Нищо (меон), което по този начин също получава онтологичен статут на Друго Битие и поражда първоначалния дуализъм на системата Лосев. Следователно проявлението на себе си „отвън” означава за Първобитното „въплъщение в мен”. Актът на именуване по този начин се оказва начин за въвеждане на "смисъл" в едно безсмислено и тъмно Друго Същество и, въплътено там с различни сили, смисълът получава и различна степен на смисленост в нещата (проявява се в техните свойства).

В своите произведения Лосев не само дава известна философска интерпретация на същността на думата, но всъщност разработва цялостна и цялостна система от основни понятия на семиотиката. За съжаление, както често се случва с руските мислители, идеите му дълго време остават малко известни и слабо проучени както на Запад, така и в самата Русия.

Флоренски П.А.

Биографична информация. Павел Александрович Флоренски (1882–1937) е известен руски богослов, религиозен философ и учен. Учи във Физико-математическия факултет на Московския университет, в същото време изнася лекции по философия в Историко-филологическия факултет (1900–1904). След като завършва университета, той постъпва в Московската духовна академия (1904-1908). През 1911 г. става свещеник. През 1914 г. защитава магистърска теза. През 1912–1917г преподава в Московската духовна академия: първо като асистент, след това като професор. От 1918 г. - член на Комисията за опазване на паметниците на изкуството и старините на Троице-Сергиевата лавра; през 1921–1924 г - професор във Висшите художествено-технически работилници, от 1921 г. работи в Главенергото на Висшия икономически съвет на СССР и е научен сътрудник в Държавния експериментален електротехнически институт. През 1928 г. е заточен в Нижни Новгород, връща се от заточение три месеца по-късно и продължава да работи на същото място. През 1933 г. е арестуван, осъден на 10 години и заточен в лагер. През 1937 г. (вече по време на престоя си в лагера на Соловки) е осъден втори път и осъден на смърт. През 1958 г. е напълно реабилитиран.

Основни произведения. „За символите на безкрайността“ (1904); „Стълб и основа на истината“ (1914); „Смисълът на идеализма“ (1914); „Очерци по философия на култа” (1918); „Иконостас” (1922 г.); „Символично описание“ (1922); „Въображения в геометрията“ (1922); „Обратна перспектива” (публикувана през 1967 г.); „Анализ на пространствеността в художествени и визуални произведения” (публикуван през 1982 г.); "Имена" (публикувана през 1988 г.). Флоренски също е написал редица статии в областта на физиката, по-специално голяма книга за диелектриците (1924).

Философски възгледи. Философското учение на Флоренски е изградено главно в рамките на православния мироглед и в много отношения е развитието на философията на единството на Соловьов, въпреки че коренно се различава от нея в някои съществени моменти.

Учението за единството. Според Флоренски, работата на мисълта, насочена към света, разкрива, че сегашното състояние на битието е състояние на „паднало битие”. Светът се явява пред нас като царство на фрагментация, ненадежност, „блато на относителността и условността”. Виждайки всичко това, съзнанието се опитва да намери някаква „земя под краката си“, да намери нещо стабилно, нещо, за което да се хване, нещо, на което да разчита, т.е. опитвайки се да намерим безусловно начало – Истината. Флоренски вижда основната черта на битието в сегашното му състояние в антиномичност (непоследователност), това битие е „дефектно“, светът е „напукан“, а причината за това са грехът и злото. Преодоляването им е възможно само чрез подвиг на вяра и любов. Един от основните въпроси, които вълнуват Флоренски, е: каква е връзката между локалното („дефектно“, създателно) същество и „недефектното“?

Като "свързващи връзки" Флоренски разграничава преди всичко две линии: "от Бог към света" и "от света към Бога".

Същността на линията, която върви „от Бога към света“ е, че Бог е създателят на сътворения свят. Следователно в този свят се въплъщават Божият план и Божият образ и именно това осмисля създаденото същество. Същността на обратната линия "от света към Бога" се определя от факта, че всеки създаден човек е способен да обича Бога и един към друг, съставлявайки един вид "единство в любовта" (схема 202).

Схема 202.

Всяка реално създадена личност във Флоренски отговаря на своята идеална личност, която е един вид „атом“ на любовта и божествения смисъл, първоначално вложен от Бога в сътворения свят. В същото време Флоренски разбира любовта като изпълнена с благодат обединяваща сила на битието, следователно именно благодарение на любовта един към друг отделните създадени личности са свързани помежду си в един вид „единство в любовта“, превръщайки се в „ много същества”. Но в същото време любовта, присъща на създадените личности, ги свързва и с Бога. Оттук любовта получава онтологично тълкуване: тя е „Църквата или Тялото Христово“, а оттам и „Стълб и утвърждаване на Истината“.

Според Флоренски това „множествено същество“ само по себе си е личност и той е този, който нарича София („мъдростта Божия“). Отделните личности, събрани в това единство със силата на любовта, са идентични една на друга по своята същност (Флоренски нарича този тип идентичност „числова“), въпреки че остават различни и независими личности. София, като личност, е и във връзка с идентичността с всеки отделен човек в нейната композиция. Така се оказва, че всяка част (или по-точно елемент от множеството) се оказва числено идентична на цялото. Според Флоренски този тип отношения между части и цялото е израз на принципа на единството.

конкретна метафизика. Флоренски нарече своето учение за света "конкретна метафизика". Чувственият телесен свят се разбира от него като проявление и въплъщение на Божествения план, и то в неговата цялост. Следователно няма други значения (идеи, духовни същности и т.н.), освен тези, които са въплътени и разкрити в света. От друга страна, всичко, което съществува в света, носи Божествен смисъл, е проявление на образа на Бог и следователно е две в едно (чувствено-духовно). От това следва тълкуването на всичко, което се появява в света като символи. "Битието е космос и символ", - казва Флоренски.

В своята специфична метафизика той максимално доближава духовния и чувствения свят, като в частност дарява духовните същности с пространствени и времеви характеристики. Но само за духовния свят те се оказват „обърнати”, „обърнати”, „огледални”: така времето в този свят се движи в обратна посока, следствието предхожда причината, има обратна перспектива и т.н. По същество духовният и телесният за него не са два различни свята, а един две в едно. По този начин Флоренски (и той сам забелязва това) възкресява някои черти на примитивното мислене. Най-важна роля сред символите играят езиковите знаци (имена), оттук и голямото внимание на Флоренски към спора между „поклонение на името“ и „борци за име“. И в своята "философия на името" той безусловно граничи с "поклонението на името".

Пълно "огледално" подобие на земното съществуване с небесното обаче се осъществява само в случай на идеално чувствено съществуване. Нашето съществуване е грешен, паднал свят и следствието от това е нарушаване на правилната връзка между духовния и чувствения свят. Ето защо виждаме Божествения смисъл в явленията на земния свят по изкривен начин, истинската символична реалност не ни е дадена, а наша задача е да я възстановим, реконструираме. Именно това изпълнява църквата в църковния култ, „освещавайки действителността”.

Учението за видовете култура. Флоренски разглежда човешката култура като борба между два принципа: Хаоса и Божествения Логос. Той вярвал, че в историята на човечеството има ритмична смяна на два вида култура: ренесансова (възраждане) и средновековна. Първият тип култура се характеризира с господството на Хаоса, а основният й закон е законът за увеличаване на ентропията (т.е. несигурност, Хаос) във всички сфери на битието, оставени на себе си; нарастването на ентропията води до общо изравняване, а оттам и до смърт. Но Хаосът се противопоставя на Божествения Логос, който внася ред, а основният закон на средновековната култура може да се формулира като закон за намаляваща ентропия и нарастващ ред (ектропия). Вярата е водещата сила на средновековната култура, тя определя култа, а култът определя мирогледа, който поражда съответната култура. В началото на ХХ век. следващият период на ренесансовата култура е към своя край и той отново се заменя със средновековната (табл. 127).

Таблица 127

Два вида култура и техните характеристики

Призванието на науката е да действаме в полза на човека. Това е неговата хуманистична функция. Най-новите научни постижения широко нахлуват в живота ни. Въз основа на научни разработки се създават нови материали и технически изобретения и се въвеждат в масовото производство. В същото време е много важно да определим предварително колко са безопасни за хората, какво въздействие могат да окажат върху здравето ни.

Напоследък бяха проведени експерименти в молекулярната биология, които показват възможността за възпроизвеждане на живи организми чрез клониране.Клониране (от гръцки klon- клон,издънка) - генетично хомогенно потомство на растение или животно, получено чрез безполово размножаване (например потомство на една клетка). Учените проучват възможността за използване на тази технология не само за възпроизвеждане на особено ценни селскостопански растения и животни, но и за клониране на хора. Въпреки това, няма надеждни доказателства, че клонирането на хора е безопасно за физическото и психическото здраве на потомството. Социалните последици от клонирането на човека също са неясни.

Задачата за хуманизиране на науката неизбежно ни насочва към въпроса за моралните основи на научната дейност. Изключителният физик и общественик А. Д. Сахаров пише: „Ученият

на първо място - човек. И така морал, морал! ценностите са най-важни - както лично, така и публично! живота и в научната дейност.

От учения, както и от учителя, се изисква безкомпромисна преданост към истината. Търсенето на истината не може да бъде осъществено без докосване до моралните принципи и норми Още през 40-те години на миналия век. се формира определена система* от правила, които действат в рамките на научната общност и получават името на етиката на науката.

От гледна точка на видния американски социолог Р. Мертън, нормите на науката се групират около четири фундаментални ценности.

Първият от тях - универсализъм,или вярата, че природните явления, изучавани от науката, протичат навсякъде по един и същи начин. Следователно истинността на научните заключения трябва да се оценява по едни и същи правила, които не зависят от възрастта, пола, расата, авторитета, титлите и ранга на тези, които формулират тези заключения. Изискването за универсализъм предполага по-специално, че резултатите на един авторитетен учен трябва да бъдат подложени на същия строг контрол и критика като тези на младите му колеги.

Втората стойност е общност,смисълът на което е, че научното познание трябва свободно да стане обща собственост. Този, който го е получил първи, няма право да го притежава монополно, въпреки че има право да претендира за достойна оценка от колегите си за приноса си в науката.

Третата стойност е незаинтересованост.Предполага се, че основният стимул за дейността на учения е незаинтересованото търсене на истината, освободено от съображения за лична изгода – спечелване на слава, получаване на парични награди и т.н. Признанието и наградите трябва да се разглеждат като възможни последици от научните постижения, а не като целта, за която се извършват.изследване.

Четвъртата стойност организиран скептицизъм.Това означава, че всеки учен е отговорен за оценката на доброто на това, което са направили неговите колеги и за оповестяването на тази оценка публично. Учен, който разчита в работата си на данни, заимствани от работата на колеги, не се освобождава от отговорност за грешки поради факта, че не е проверил точността на използваните данни. От това изискване следва, че в науката не може да се вярва сляпо на авторитета на предшествениците, колкото и висок да е той. Еднакво необходими са както уважението към това, което са направили предшествениците, така и критичното отношение към резултатите от тяхното изследване. Освен това ученият трябва не само настойчиво да защитава своите научни вярвания, но и да има смелостта да изостави тези вярвания, ако се установи, че са погрешни.

Садако Сасаки, момиче Паметник на Садако Сасаки

от Хирошима (Япония)

Проблемът за моралните основи на науката е тясно преплетен с проблема отговорност на учения пред обществото.Ядрените физици са сред първите, които се сблъскват с него. През август 1945 г. японският град Хирошима

и Нагасаки бяха хвърлени американски атомни бомби, в създаването на които учените изиграха главната роля. Така се случи, че откриването на нестабилността в света на атомите съвпадна с един от най-нестабилните периоди в историята на човечеството - Втората световна война. Когато на учените стана ясно каква огромна сила притежават атомните оръжия, много от тях призоваха да се откажат от използването им за военни цели. Военните и политиците обаче не бяха склонни да вземат предвид мнението на учените. Най-високите постижения на научната мисъл бяха обърнати срещу човечеството. В резултат на надпреварата във въоръжаването самото съществуване на човечеството беше застрашено.

Развитието на биотехнологиите и нанотехнологиите, генното инженерство, тестването на нови мощни лекарства върху животни и хора показват, че последствията от научните изследвания в някои случаи могат да бъдат непредвидими. В съвременните условия от особено значение са активните действия на учените, насочени към предотвратяване на възможни негативни последици от практическото използване на научните постижения.

Въпроси и задачи

1. Опишете основните социални функции на морала. 2. На примера на конкретни произведения на изкуството покажете как те отразяват търсенето на човека за смисъла на живота, истинските ценности, борбата между доброто и злото, сблъсъка на привличането и дълга. 3. Какви морални ценности са залегнали в религията? 4. Кои са основните етични стандарти на науката? 5. Защо задачата за хуманизиране на науката е остра в съвременния свят?

Работилница

1. В съвременния свят съществуват различни модели на обучение. Така американският професор А. Елиас, директор на училищните програми в Сиатълския тихоокеански университет (Вашингтон, САЩ), разработи модел на обучение, базиран на концентрацията на знания. Тя включва дълбоко учене

учебни дисциплини: природни, хуманитарни, социални и математически. Всеки предмет се преподава последователно през целия курс на обучение в училището.

J. Bruner и J. Schwab предлагат различен начин на учене: всеки ученик сам става учен или писател и по този начин се включва активно в образователния процес.

Кой от тези подходи според вас е по-приемлив? Обосновете избора си. Какви други начини за придобиване на знания по време на обучение знаете?

2. Д. Болц, професор, директор, консултант по
образователни програми във Venechi (Вашингтон, САЩ),
мисли:

„Ако учителят познава нуждите на учениците, ако използва техните силни страни или се опитва да им помогне да преодолеят своите слабости, учебният процес ще се промени драстично. Първо, ученикът постига голям успех, когато използва силните страни, и второ, помага му да отстрани недостатъците си, без да се срамува или разстройва. Учениците стават по-уверени и компетентни.” Съгласни ли сте с гледната точка на Д. Болц? Какви други фактори според вас влияят върху успеха на учебния процес?

3. Доказване на ненаучната природа на астрологията, немският фил
диван от 20 век К. Попър отбеляза: пророчествата на астролозите не са
определен; те са трудни за тестване; много пророчества са
сбъдвам; астролозите използват неубедителен начин
обяснявайки техните неуспехи (прогнозиране на индивидуалните
бъдещето е трудна задача; относителното положение на звездите
и планетите непрекъснато се променят; астрологични таблици
са били преди това несъвършени).

Какви критерии за разграничаване на научното и ненаучното познание използва тук К. Попър? Какви други критерии бихте могли да посочите? Анализирайте следните решения от гледна точка на тези критерии:

"Всеки човек има своя собствена аура."

"Всеки човек има определен набор от гени - носители на информация."

"Всички хора се стремят към материално благополучие."

4. Сравнете два възгледа за функцията на чл.

С. П. Дягилев: „За мен изискването за обществена услуга от изкуството въз основа на установените за нея предписания е напълно неразбираемо... Голямата сила на изкуството се крие именно в това, че то е ценно само по себе си, самополезно и , най-важното, безплатно.”

В. И. Ленин: „Изкуството принадлежи на народа. То трябва да има най-дълбоките си корени в самите дълбини на широките народни маси. Тя трябва да бъде разбрана от тези маси и обичана от тях. Тя трябва да обедини чувството, мисълта и волята на тези маси, да ги издигне.

Коя от изброените по-горе гледни точки, според вас, отговаря повече на съвременното разбиране за предназначението на изкуството?

5. Наскоро чуждестранен изследовател изтъкна
нова хипотеза за появата на СПИН. Според нейната инфекция
хора с вируса на имунната недостатъчност, съдържащ се в кръвта
шимпанзето се появи в началото на 50-те години на миналия век. по време на употреба
ваксина срещу полиомиелит, приготвена в
въз основа на кръвта на тези маймуни. Ученият твърди, че масата
ваксинациите на тази ваксина са извършени именно в тези райони
нах на Африка, които по-късно стават първите центрове
неизвестна досега смъртоносна инфекция.

Трябва ли търсенето на такава полиомиелитна ваксина според вас да бъде забранено, предвид възможните негативни последици от тези изследвания? Ако хипотезата се потвърди, смятате ли, че хората, създали ваксината, носят отговорност?

6. Анализирайте текста и се опитайте да определите какво
Вярно ли е всичко казано в него?

„В структурата на научното познание има две нива – емпирично и теоретично.

Емпиричното познание се натрупва само чрез наблюдение. Наблюдавайки всеки обект, човек може да установи неговите обективни характеристики, свойства. По този начин дългосрочните наблюдения на Венера позволиха да се установи наличието на плътен слой от атмосферата върху нея. Експериментът е близък до наблюдението, но вече не дава строги знания, защото тук човек се намесва в естеството на изучаваното.

субект: поставя го в необичайна за него среда, тества го при екстремни условия и т. н. По този начин знанията, получени по време на експеримента, могат само частично да се считат за верни, обективни.

Следователно фактите са трудни за оспорване, а теориите лесно се опровергават. Например във физиката само през XX век. няколко десетки теории, обясняващи фундаменталните свойства на света, са заменени. Освен това всяка следваща теория напълно опровергаваше предишната.

Напишете в едната колона изразените тук преценки, с които можете да се съгласите, а в другата - противоречиви или дори погрешни твърдения. Обосновете избора си.

7. Запознайте се с разсъжденията на Б. Л. Пастернак за произхода на творчеството.

„Никоя истинска книга няма първа страница. Като горски шум се ражда Бог знае къде, и расте, и се търкаля, събуждайки запазената джунгла, и изведнъж, в най-мрачния, зашеметяващ и паникьосан момент, говори с всички върхове наведнъж, като се е търкулнал надолу.

Как разбирате горното твърдение?

Документи и материали

1. В лекции по история на философията Хегел казва: „Създадено от всяко поколение в областта на науката и духовната дейност е наследство, чийто растеж е резултат от сближаването на всички предишни поколения, светилище, в което всички човешките поколения с благодарност и радост ще поставят всичко, което им е помогнало да преминат през житейския път, който са открили в дълбините на природата и духа. Това наследство е както получаването на наследство, така и влизането във владение на това наследство. Тя е душата на всяко следващо поколение, неговата духовна субстанция, която се е превърнала в нещо познато, негово

принципи, предразсъдъци и богатства; и в същото време това получено наследство се свежда от поколението, което го е получило, до нивото на основния материал, модифициран от духа. Това, което се получава по този начин, се променя, а обработеният материал, именно защото е обработен, се обогатява и в същото време се запазва.

Защо философът сравнява запознаването с културното наследство на предишните поколения с получаването на наследство и завладяването на това наследство? Каква според вас е разликата между получаването на такова наследство и завладяването му?

2. Известният физик М. Борн в книгата „Моят живот и възгледи” говори за отговорността на един учен. Той пише:

„Дори и най-безстрастният учен не е чужд на човека: той иска да бъде прав, иска да се увери, че интуицията му не го мами, той се надява да постигне слава и успех. Тези надежди стимулират работата му по същия начин, както жаждата за знание.

Макс, роден 1882-1970 г.)

Днес вярата във възможността за ясно отделяне на обективното знание от процеса на неговото търсене е унищожена от самата наука. Имаше промени в истинската наука и нейната етика, които правят невъзможно поддържането на стария идеал за служене на знанието заради самото него, идеалът, в който моето поколение вярваше. Бяхме убедени, че то никога не може да се превърне в зло, тъй като търсенето на истината е добро само по себе си. Беше красив сън, от който ни събудиха световните събития. Дори онези, които бяха потънали по-дълбоко в тази хибернация от другите, бяха събудени през август 1945 г. от експлозиите на първите атомни бомби, хвърлени върху японски градове. Оттогава осъзнахме, че резултатите от нашата работа напълно ни свързват с живота на хората, с икономиката и политиката, с борбата за господство между държавите и затова носим огромна отговорност. 216

Какви промени са настъпили през последния век в етиката на науката? Какво всъщност означава отговорността на един учен за неговите открития и тяхното приложение?

„До известна степен загубите в природата са възстановими... По-различно е положението с паметниците на културата. Загубите им са невъзстановими, защото паметниците на културата са винаги индивидуални, винаги свързани с определена епоха, с определени майстори. Всеки паметник е разрушен завинаги, изкривен завинаги, ранен завинаги.

"Резервът" от паметници на културата, "резервът" на културната среда е изключително ограничен в света и се изчерпва с все по-нарастващи темпове. Техниката, която сама по себе си е продукт на културата, понякога служи повече за убиване на културата, отколкото за удължаване на нейния живот. Булдозери, багери, строителни кранове, управлявани от безмислени, невежи хора, унищожават както това, което още не е открито в земята, така и това, което е над земята, което вече е служило на хората. Дори самите реставратори... понякога стават повече разрушители, отколкото защитници на паметниците от миналото. Унищожавайте паметници и градостроители, особено ако нямат ясни и пълни исторически познания. На земята става претъпкано за паметници на културата, не защото няма достатъчно земя, а защото строителите са привлечени от стари места, заселили се и затова изглеждат особено красиви и примамливи за градостроителите...

Обяснете защо загубата на паметници на културата е непоправима. Как разбирате израза на учения „морално уреден начин на живот“? Кои паметници на културата според вас се нуждаят от специална защита?

4. Прочетете текста „Искряща четка“ за творчеството на Карл Павлович Брюлов.

„Никой от европейските художници
ков през 19 век. не познаваше такъв грандиозен
от триумфа, паднал на жребия
млад руски художник Карл
Брюлов, когато в средата на 1833г
той отвори вратите на своите
работилница с току-що завършен
картина "Последният ден на Помпей".
Подобно на Байрон, той имаше право да каже
кажи за себе си това едно хубаво утро
се събуди известен.
К. П. Брюлов Брюлов се научи да рисува рано

(1799-1852) Повече от ходене. Много болезнено

до петгодишна възраст лежеше в леглото и рисуваше с молив на черна дъска. От петгодишна възраст започва сериозно обучение под ръководството на баща му. Семейство Брюллови даде на Русия талантливи художници, архитекти, скулптори, дърворезбари. Традициите на трудолюбието се предаваха от поколение на поколение в семейството. Момчето е на 9 години, когато е прието в Художествената академия. Завършва Академията със златен медал и е изпратен да продължи художественото си образование в Италия. Там е замислена и нарисувана картина, която се превръща в основно произведение в творчеството на художника.

Спектакълът на Помпей смая Брюлов. Той се скиташе по улиците на изкопания мъртъв град и се опитваше да си представи един ужасен ден на 24 август 79 г. сл. Хр.... Черен мрак се спусна над града. Светкавицата разбива тъмнината. Вулкан реве. Хората крещят. Сградите се напукват и се срутват. Статуите на боговете падат... Тук, по улиците на древния Помпей, се ражда идеята за картината. Сляпата стихия отнема живота на хората, но в най-страшните изпитания истинският човек преодолява страха и запазва достойнството, честта, човечността. И двете тези мисли бяха в основата на картината. Но за да оживее идеята, художникът трябваше да реши много проблеми. Той чете исторически MA-218

материали, прави скици на уплашени коне, изучава рисунките на антични катарами върху дамско облекло. Той като актьор се превръща в старец, после в негов син, после в главата на семейството, спасявайки семейството. Той води седящи хора и изисква невъзможното - да изпитваш ужас, страх и в същото време готовност да проявиш смелост в името на спасяването на други хора.

Брюлов рисува картината без жалост. Няколко пъти той падна близо до платното, губейки съзнание от преумора. След като завърши картината, той беше недоволен от нея. По негово изчисление фигурите трябва да излязат от платното, а върху платното нямаха релефа, който той искаше да им даде. „Цели две седмици“, каза Брюлов, „всеки ден ходех в работилницата, за да разбера къде е грешно изчислението ми. Накрая ми се стори, че светлината от мълнията на тротоара е твърде слаба. Осветих камъните близо до краката на воина и воинът изскочи от картината. Тогава осветих цялата настилка и видях, че снимката ми е завършена.

Художникът сякаш е извадил трагичен ден от историята. Но ужасът не е основното настроение на картината. Хората на платното му са красиви, те са безкористни и не губят духа си пред бедствието. В тези ужасни моменти те не мислят за себе си, а за своите близки. Виждаме двама сина, които носят стария си баща на раменете си; виждаме млад мъж, който моли майка си да стане, мъж, който се стреми да препречи пътя на камъните и да спаси жена си и децата си от смърт. Виждаме майка да прегръща дъщерите си за последен път. Брюлов също се изобразява с кутия с бои и четки на главата си сред жителите на Помпей. В същото време той проявява острото наблюдение на художника – в блясъка на светкавицата той ясно вижда съвършени в пластичната си красота човешки фигури. „Брюлов има мъж, за да покаже цялата си красота“, пише Гогол за картината. Красотата се превръща в него в смела сила, противопоставена на разрушителните стихии на природата.

Изложбите на картини в Рим и Милано се превърнаха в събитие. Ентусиазирани тълпи носеха художника на ръце – при светлината на факли, под звуците на музика. Уредиха го

овациите в театъра, той беше поздравен на улицата. Болният стар Уолтър Скот дойде да види картината. Доведоха го в работилницата на Брюлов и го настаниха на фотьойл пред платното. „Това не е картина, това е цял епос“, повтори с наслада великият романист.

Как според вас може да се обясни безпрецедентният успех на картината "Последният ден на Помпей"? Какви мисли предизвиква картината? Обяснете значението на заглавието на текста „Искряща четка“. Подгответе разказ за живота и творчеството на Карл Брюлов.

5. Съвременната класификация на формите на изкуството не се развива веднага. В древна Гърция девет музи са били почитани и са били герои на митове: Клио - музата на историята, Евтерпа - музата на поезията и музиката, Талия - музата на комедията, Мелпомена - музата на трагедията, Терпсихора - музата на танца , Калиопа - музата на епоса, Полихимния - музата на химните, Урания - музата на астрономията, Ерато е музата на любовната поезия. През Средновековието „свободните изкуства”, в допълнение към поезията и музиката, включват астрономия, реторика, математика и философия. А скулптурата, живописта, архитектурата бяха включени в занаятите. Ако разгледаме динамиката на развитието на изкуството в едно голямо историческо пространство, ще установим, че от време на време има промяна в съотношението на художествените форми – то едната, след това другата заема доминираща позиция. Например живописта и скулптурата през Ренесанса, литературата – през Просвещението.

Съвременната типология на изкуството се основава на три критерия. В съответствие с първия критерий изкуствата се разделят на пространствени (изобразително изкуство, архитектура, изкуства и занаяти), където образът не се променя във времето, временни (литература, музика) и пространствено-времеви (кино, театър, танци), където изображението съществува във времето и в пространството.

Вторият критерий е механизмът на възприятието. В съответствие с това се разграничават визуални изкуства (изобразително изкуство, архитектура, изкуства и занаяти), визуални и слухови (кино, театър, танц) и слухови (музика). Литературата в тази класификация заема специално място. 220

Третият критерий идва от езика на изкуството. Тогава видовете се групират по следния начин: литература, където образът се ражда само чрез словото; изобразително изкуство, музика, танци, архитектура, изкуства и занаяти, които използват езика на изкуството, който е специфичен за всеки от тях, но не и думата; третата група, която съчетава думата и други езици, е киното, театъра и вокалната музика.

Границите между изкуствата са подвижни, често различните видове се преплитат или комбинират. Например музикалният театър е вокален, танцов, литературен (либрето), театрална живопис. В такива случаи се говори за полифоничния език на изкуствата.

И накрая, в някои случаи те говорят за синтеза на изкуствата, по-специално, когато става въпрос за действие в храма. Синтезът на храмовото действие включва изобразително изкуство, вокално изкуство, поезия, драматургия. Всичко, което е свързано с храма – и външната, архитектурна форма, и вътрешната украса, и действието – е подчинено на една единствена цел – постигане на катарзис, духовно пречистване.

Синтезът на изкуствата се оказва възможен именно защото всяко от тях се основава на човешки опит, изразен на различни езици - дума, цвят, звук или форма. Затова често художникът описва един вид изкуство чрез друг.

Кой от горните критерии за класификация на изкуството ви се струва най-убедителен и интересен? Обяснете избора си.

6. Запознайте се с разсъжденията на известния руски философ П. А. Флоренски.

„... Нашите философи се стремят да бъдат не толкова умни, колкото мъдри, не толкова мислители, колкото мъдреци. Дали руският характер, дали историческите условия са повлияли тук - не се наемам да решавам. Но няма съмнение, че философията на "главата" не е късметлийка за нас.

Стародумовото „умът, ако е само умът, е истинска дреболия“ сякаш отеква във всеки руснак.

Философията на всеки народ в своята най-дълбока същност е разкриване на вярата на народа, той изхожда от тази вяра и се стреми към същата вяра. Ако руската философия е възможна, то само като философия на православната вяра.

Какво съм правил цял живот? Той разглежда света като цяло, като единна картина и реалност, но във всеки момент или по-точно във всеки етап от живота си, от определен ъгъл. Разгледах световните отношения на разреза на света в определена посока, в определена равнина и се опитах да разбера структурата на света според тази особеност, която на този етап ме занимава. Равнините на разреза се смениха, но едното не отменя другото, а само го обогатява. Оттук и непрестанната диалектика на мисленето (смяна на равнината на разглеждане), с постоянството на отношението към света като цяло.

Руската вяра се формира от взаимодействието на три сили: гръцката вяра, донесена ни от монасите и свещениците на Византия, славянското езичество, което се срещна с тази нова вяра, и руския народен характер, който по свой начин прие византийското православие. и го преработи в собствения му дух.

Какво в горните разсъждения насърчава дискусията? Как авторът разбира задачите на философията?

7. Академик Н. Н. Моисеев пише:
„Новата цивилизация трябва да започне с
нови научни познания и нови начини
програми за извикване. Хората трябва
възприемат себе си не като господари, а като
природата. Нови морални принципи
ципите трябва да влязат в кръвта и плътта
Човек. За това трябва да имате
не само специални, но и хуманитарни
ново образование. Убеден съм, че XXI век.
ще бъде векът на хуманитарното познание,
Н. Н. Моисеев е толкова добър, колкото 19 век. беше ерата на парата

(1917-2000) и инженерни науки".

Съгласни ли сте, че без хуманитарни познания е невъзможно да се постигне координирано развитие на човечеството и природата? Обосновете отговора си.

8. Запознайте се с откъс от труда на акад. В. И. Вернадски „Научната мисъл като планетарно мислене“

В. И. Вернадски (1863-1945)

„Има един фундаментален феномен, който определя научната мисъл и разграничава научните резултати... от твърденията на философията и религията - това е универсалната валидност и безспорност на правилно направените научни заключения, научни твърдения, концепции, заключения. Научните, логически правилни действия имат такава сила само защото науката има своя специфична структура и че в нея има поле от факти и обобщения, научни, научно установени факти и емпирично получени обобщения, които по свой начин

същността не може да бъде реалистично оспорена. Такива факти и подобни обобщения, ако са създадени понякога от философия, религия, житейски опит или социален здрав разум и традиция, не могат да бъдат доказани от тях, като такива, ... Проявление на личността, толкова характерно и ярко за философията, религиозни и художествени конструкции, избледняват на заден план...”

Възможно ли е въз основа на горния фрагмент да се твърди, че ученият счита емпиричното ниво на науката за най-убедително? Каква е тогава когнитивната роля на научната теория? Обосновете отговора си. Споделяте ли мнението на В. И. Вернадски, че личността в науката отива на заден план? Обяснете позицията си.

9. Съвременният италиански философ Е. Агаци характеризира чертите на човек по следния начин:

„Философите много често са се опитвали да опишат спецификата на човека. Обикновено го виждаха в ума: „разумно същество“ или „разумно животно“ – това са класическите определения за човека.

В други характеристики акцентът беше поставен върху различни аспекти: човек като „политическо животно“, създател на история, носител на роден език, способен да изразява религиозни чувства ...

Не отричам, че всички тези аспекти все още изискват философски анализ за тяхното по-пълно разбиране, но ми се струва, че е по-добре да се предложи "инструментално" по-ясен начин за идентифициране на спецификата на даден човек... Тази специфична характеристика може да бъде най-общо изразено с твърдението, че всяко човешко действие непременно е придружено от идея какво „трябва да бъде“...

Майсторът, който прави инструмента, вече знае какво „трябва да бъде“ и обикновено той признава, че неговият инструмент е несъвършен в сравнение с това, което „трябва да бъде“ според идеята за него, тоест с това, което може да се нарече „ идеален модел"...

Когато дейността на човек не е насочена към създаване на конкретен конкретен резултат, тогава "трябва да бъде", "перфектен, идеален начин" е по-свързано с естеството на изпълнението на действията. Това са говорене, писане, танци, рисуване, спор. Такива дейности се оценяват по тяхното изпълнение (в тези случаи оценките се изразяват с думите „добро” или „лошо”).

В какво Е. Агаци вижда спецификата на една личност? Думите му отнасят ли се до морален идеал?

10. Запознайте се с примера за абсолютната истина (тоест истината, която не може да бъде опровергана и не се нуждае от изясняване), която използваха в своите произведения Е. Енгелс, а след това и В. И. Ленин, - „Наполеон умря на 5 май 1821 г.”, а след това с критика на този пример от А. А. Богданов. В статията "Вяра и наука", написана от него като полемичен отговор на книгата на В. И. Ленин "Материализъм и емпириокритицизъм", А. А. Богданов се опитва да докаже относителността на тази истина и излага следните аргументи: а) хронологията е извършено според григорианския календар, който към 1821 г. изостава от астрономическия с 13,5 часа; б) смъртта е регистрирана чрез спиране на дишането и сърдечния ритъм, те се считат за признаци на смърт в резултат на един вид споразумение, постигнато в медицинските

светът (може би в бъдеще смъртта ще бъде установена от други знаци); в) понятието "Наполеон" е относително - физиологично и психически човешкото "Аз" се актуализира няколко пъти през целия живот; умиращият Наполеон всъщност вече не беше това, което беше, например в битката при Аустерлиц.

Какви аргументи на А. А. Богданов ви се струват убедителни? С кой от неговите аргументи не сте съгласни? Може ли да се твърди, че абсолютната истина не е толкова част от относителната истина, колкото идеалът, към който се стреми знанието?

11. Известен беларуски физик А. Н. Рубинов (р. 1939 г.) пише:

„Качественото висше образование без наука е невъзможно. Ако преподаването не включва научното творчество на учители и ученици, то се превръща в преподаване, в обикновен преразказ на учебници. Следователно висшето образование задължително трябва да съдържа наука и тук влизат в действие фундаменталните изследвания.

„Как можем да определим фундаменталната и приложната наука и къде е разделителната линия между тях? Еволюцията на научното познание във всяка област може да бъде разделена на два етапа: първият етап е натрупването на знания до такова ниво, че все още не може да бъде основа на практическата дейност. Вторият етап е по-нататъшното задълбочаване на придобитите на първия етап знания и умения за прякото им практическо използване.

„Фундаменталната наука има изследователски характер. Той е източник на нови идеи, които определят посоката на научно-техническото развитие в света. Но на този етап от изследванията науката все още не произвежда материални блага и не носи печалба. Тоест фундаменталната наука не може да се финансира сама и е напълно скъпа.”

„За разлика от фундаменталната наука, приложната наука е по-местна по природа, тя е проектирана да има пазарен продукт като краен резултат. Ако фундаментално

изследванията се извършват в режим на свободно търсене, след това приложните изследвания и разработки се регулират по-строго, те трябва да бъдат вградени в единна система, насочена към постигане на крайната цел - печалба от внедряването на текущи разработки. Приложната наука без практическа реализация е загуба на време, имитация на научно-техническия прогрес.”

„В старите времена научната общност ясно отделяше истинските научни постижения от фантазията и хакерството. Днес вълна от необуздана свобода издигна авантюристите от науката на повърхността. Научните критерии и строгостта на доказателствата станаха незадължителни и изчезнаха на заден план. Първото беше желанието да изненада и удиви публиката на всяка цена.

„Духовно богат човек е този, който е създал нещо за обществото, което е необходимо за него. Именно за това той е ценен, почитан, точно това е неговото духовно привличане. Може недвусмислено да се каже, че единственият източник на духовни ценности и духовно израстване на човек и общество като цяло е именно творческата работа - основна черта, която отличава човека и човечеството от останалата природа... Духовният свят се ражда преди всичко в сферата на творчеството, където се разработват и внедряват нови машини, нови технологии, отглеждат се култури, където се лекуват хората и се организира животът на обществото и държавата. Литературата и изкуството само обобщават тези ценности, представяйки ги в концентриран вид.

„Ако душата не ни е дадена свише и морални и духовни ценности не са заложени в нея предварително, тогава откъде идват те? Естествено, принципите на морала, системата от духовни ценности се разработват от самото общество в своето развитие. Добре познатите заповеди „Не убивай”, „Не кради” и т.н. всъщност са формулировката на определени общи правила на човешкото поведение, без които обществото не може да съществува. Те са се развивали през вековете и намират отражение не само в религията, но и във всякакви други норми и принципи на поведение на народите от различните страни... Отношение към децата, възрастните хора, животните и растенията

свят, отношенията между мъжа и жената, семейните основи - всичко това е развито исторически, въз основа на нуждите на обществото, неговото желание за самосъхранение и укрепване.

Използвайки тези твърдения, характеризирайте връзката между фундаменталната и приложната наука, както и между образованието, науката, религията, изкуството и морала.

Обобщаващ урок

1. Продължете със следните фрази:

“Знам за света на физическите явления...”;

„Знам как да използвам...“;

„Знам за света на живите същества...”;

„Знам за света на хората...“;

„Знам как да кандидатствам...“.

Разделете следните твърдения на две групи:

Познания за обекти, процеси, явления, свойства, взаимоотношения;

Познаване на методите и правилата на дейност.

Може ли твърдението „Знам откъде идва самото знание“ да се припише на една от тези групи? Обяснете мнението си.

2. Анализирайте следните твърдения за неизвестното
изследователски институти:

„Човечеството не познава писмеността“;

„Хората не познават полезните свойства на житните растения“;

Павел Флоренски е руски православен мислител. Днес все още има дискусия сред учени-философи дали това е като цяло тази независима руска философия или трябва да се считат трудовете на руските мислители за своеобразно отражение на западноевропейската философия.

Този въпрос, както отбелязват учените, ако се подхожда без идеологически пристрастия, всъщност изобщо не е толкова прост. Западноевропейската и руската традиции на философската мисъл имат едни и същи основни корени-източници: антична философия и християнство - именно те първоначално толкова рязко отделят европейската и руската философия от източната философия, например китайската. И все пак, както от един корен - учението на Христос - израснаха различни дървета: православие и католицизъм, така руските и западноевропейските философски стремежи тръгнаха по различни пътища. "Руското философско образование, - пише П. Флоренски в рецензия-рецензия на есето на студента от MDA А. Даниловски "История на преподаването на философски науки в духовните и образователните институции на Русия", - пряко или косвено, чрез ученици на богословското училище, дължи своето съществуване изцяло на богословското училище и едва самият край на 19 век е белязан от появата на философията, която се разпространява по различен начин... Историята на преподаването на философски науки в духовното и образователното институциите на Русия трябва да бъдат признати като основна нишка на историята на руската философия като цяло, което означава, в този случай, под "руската философия" съвкупността от всички философски течения, които вълнуват руското общество. Но, носещи високата културна задача на философската просвещението в Русия, богословската школа никога не е била само механичен предавател на западната мисъл. Всички представители на богословската школа носят особен отпечатък, характерен за руската мисъл, и ако историята на преподаването на философски науки е основна та нишка на историята на руската философия в най-широкия смисъл, то тази последна винаги се преплита по най-интимен начин с историята на руската философия, в тесния смисъл на философията, коренно руската. Такава, според Флоренски, е историческата същност на въпроса. За П. Флоренски опитите на западната мисъл да превземе руската мисъл до голяма степен се олицетворяват в фигурата на Кант, „великият хитрец“, както той се изразява. Платон и Кант – тези две фигури сякаш поглъщат качествата на полярните философски и по-широко – духовните изобщо – идеи и идеали. В тълкуването на Флоренски, "Кант взема разбирането на Платон за живота и сменя знака пред себе си - от плюс на минус. Тогава всички плюсове преминават в минуси и всички минуси в плюсове във всички позиции на платонизма: така възниква кантианството."

Руската философия според Флоренски е оригинална мисъл, произхождаща от учението на Платон, обогатена от опита на западноевропейските идеи, но не само и не толкова от опита на приемането, колкото от опита на преодоляването. И още една характеристика, която трябва да се приеме за даденост в това тълкуване, е, че основната идея на руската философия е „религиозна идея“, смята П. Флоренски, тоест руската философска мисъл от началото на 20 век се реализира. в религиозно-философското разбиране на света. А жизнеспособността на „руската идея” се определя от нейната вкорененост в Православието. „Ако руската философия е възможна“, пише отец Павел, „тогава само като православна философия, като философия на православната вяра, като скъпоценна дреха от злато – разум – и полускъпоценни камъни – придобивки на опит – върху светилището на Православието” (Поздравително слово към проф. А. И. Введенски във връзка с неговото 25-годишно служение на MDA).

Характеристиките на руската философска мисъл, които са от особено значение за Флоренски, но в много по-малка степен са отделени от други мислители (например университетска наука), трябва да се нарекат „философските принципи на славянофилството“ и тяхното противопоставяне на „периодично повтарящи се атаки на рационалистически принципи“ и, разбира се, позитивизъм, все още до голяма степен приемлив за Вл. Соловьов, но вече отхвърлен от Флоренски.

Това са основните черти на руската философия, сред чиито водачи Флоренски се смяташе и затова ги виждаше не само в своите предшественици и съвременници, но преди всичко, може би, в себе си, в собствения си мироглед.

Въз основа на факта, че основните трудове са публикувани през 1910-20-те години, би било съвсем легитимно да се заключи, че Флоренски е мислител от началото на 20-ти век, особено след като голяма част от работата му се основава на постиженията на науката на този конкретен време (например за теорията на множествата на Г. Кантор и идеите на Н. В. Бугаев в математиката). Но ако вярвате на самия Флоренски и приемате думите му с пълна сериозност и вяра, тогава веднага ще възникне съмнение: „Флоренски смята, че собственият му мироглед е в съответствие със стила на XIV-XV век на руското средновековие, но той предвижда и желае други конструкции, които отговарят на по-дълбоко връщане към Средновековието” – така пише Флоренски в своя реферат през 1925 – 1926 г. А малко по-рано, през януари 1924 г., Флоренски прави прекрасен запис в своите мемоари: „Бях отгледан и израснах като напълно нов човек; и затова почувствах себе си границата и края на едно ново време; последното (разбира се , а не хронологично) човек от ново време и следователно първото – идващото средновековие.

Тук имаше пресечна точка на два вида време – хронологично време и световно-съзерцателно време. Те, и двете времена, както учи позитивистката наука, винаги трябва да съвпадат по принцип. От варварството – през античността, през Средновековието, през Ренесанса – до Новото време, ако няма прекъсвания. Така че във всички области на историята, включително историята на мисълта. Флоренски, от друга страна, го усеща по съвсем различен начин: точно както в областта на пространственото мислене, вместо „монотонната равнина на земната повърхност“, той, култов човек и философ на култа, вижда „стълби на изкачвания и спускания навсякъде“, така че във времето той чувствително усеща счупвания и счупвания, когато „времето излиза от браздите си“. И той се смяташе за човек и мислител на повратен момент – последният и първият едновременно. И не само себе си. По-младият съвременник на Флоренски А.Ф. Лосев му дава следната характеристика: „Аз считам философията на Павел Александрович Флоренски за преходен период между старото и новото. Защото тук е най-същественото от старото и най-същественото от новото. И всичко това е обобщено в един човек."

Основната черта на мирогледа на Ренесанса и Новото време (включително, разбира се, Просвещението – истинският връх на тази традиция) е антропоцентризмът, т.е. доктрина, която поставя човешката личност в центъра на света. Издигайки човек (който едновременно „звучи гордо“ и е „цар на природата“) до невъобразима височина, такова съзнание го отделя от света, поставя го над света и превръща самия този свят само в негово поле. дейност, т.е. в нещо външно за човека. Най-очевидната последица от подобен мироглед е екологична: човек се отнася към света „хищнически-механичен, отнемайки му това, което му се струва необходимо, избивайки го с кръв, независимо от загубите. И как би могло да бъде иначе, ако човек не признава себе си като част от света, а се смята за свой неразделен господар, ако няма никого над човек, на когото той трябва да даде отчет за постъпката си.

За самия човек такова съзнание е не по-малко разрушително. Когато този тип мироглед е бил още в зародиш през Ренесанса, още тогава най-големите постижения на „освободения човек“ се превръщат в най-големите зверства от другата страна. Такива гении и титани като Леонардо да Винчи, Рафаел, Микеланджело изповядват същата вяра като гениите на злодеянието, например Чезаре Борджиа и неговото семейство. А. Ф. Лосев описва този тип личност по следния начин – „обратната страна на титанизма”, тоест човек в своето „безкрайно самоутвърждаване и в своята неограничена спонтанност на всякакви страсти, всякакви афекти и капризи, достигащи до някакъв нарцисизъм. и към някаква дива и зверска естетика."

В руската религиозна философия от онова време често се среща идеята за използване на антиномии за богословски цели. Б. П. Вишеславцев, С. Н. Булгаков, Л. И. Шестов, В. Ф. ) използват тази концепция най-често епизодично, докато в произведенията на Флоренски антиномите стават обект на специално и систематично разглеждане, като в крайна сметка се превръщат в широко прилагана методология.