Целесообразнее всего приступить к анализу идей Платона о воспитании, предложенных им в проектах преобразования общества, с целей, преследуемых воспитанием.
Цель воспитания всегда заключается в подготовке подрастающего поколения к выполнению определенных общественных функций, поскольку у Платона в его проектах общественные функции как уже отмечалось, выполняемые гражданами, различаются, то соответственно различаются и цели воспитания. В первом проекте, в "Государстве", мыслитель ориентируется на сословие стражей, из которого должны выйти правители и воины, соответственно исполняющие управленческую и защитную функции. Таким образом, цель воспитания состоит в формировании либо воина, либо "администратора". В принципе, тот факт, что Платон дает воспитание лишь высшей прослойке своего идеального общества - "стражам" - объясним с точки зрения жизненных реалий того времени - в Древней Греции государство в основном представляло привилегии в образовании и воспитании лишь узкой прослойке гражданского коллектива.
Во втором проекте, в "Законах", уже не наблюдается столь выраженного "классового подхода" к цели воспитания, мыслитель стремится охватить воспитанием практически всех граждан, а не только какую-то избранную для этого группу, то есть цель воспитания заключается в том, чтобы подготовить законопослушных граждан, способных к исполнению любой общественной и государственной должности.
Объектами воспитания у Платона становятся граждане любого возраста, причем как мужчины, так и женщины. Мыслитель говорит об этом следующим образом: "законодателю следует позаботиться о … воспитании как мужчин, так и женщин, от ранних лет до зрелых - вплоть до старости" ("Законы", I, 631d, e).
Необходимость воспитания женщин Платон объясняет сугубо с практической точки зрения поскольку он считал, что женщинам необходимо участвовать наряду с мужчинами во всех общественных делах, в защите и охране полиса ("Государство", VII, 540c, "Законы", VII, 805c-806d, VIII, 835e-842a).
Подобная практика существовала в Спарте, где женщины были практически равноправными членами полиса.
"Однако, - по меткому замечанию В.А. Гуторова - выдвигая столь революционную для своего времени идею полного равенства полов Платон, конечно, не выступал в роли "поборника женских прав".
При анализе средств и методов воспитания, предлагаемых Платоном, необходимо обратить внимание на возрастную градацию, используемую автором и на особенности каждой возрастной группы. Возрастные группы будут следующими. Первая группа - дети от рождения до трех лет. Вторая - от трех лет до шести лет. Третья - от шести лет до десяти лет. Четвертая - от десяти лет до восемнадцати лет. Пятая - от восемнадцати до тридцати лет.
Шестая - от тридцати лет до шестидесяти.
Для того чтобы представить во всей полноте, с учетом всех особенностей, систему воспитания, разобьем ее для наглядности на условные части.
Сам Платон говорит о необходимости двоякого воспитания, "это найдено - пишет он - еще с древнейших времен: для тела - гимнастическое воспитание, а для души - мусическое" ("Государство", II, 376e). Соответственно: "тело следует обучать гимнастическому искусству, а душу - для развития ее добродетели - мусическому" ("Законы", VII, 795d). При этом "мусическое будет … предшествовать гимнастическому" ("Государство", II, 376e). В этом положении, как нельзя лучше отразился афинский идеал воспитания - калокагатия (ориентируясь на него был воспитан сам Платон), который означал, что человек должен "соединить в себе физическую красоту безупречного тела и внутреннее нравственное благородство".
Платон говорит об этом так - "если случится, что прекрасные нравственные свойства… человека, будут согласовываться и с его внешностью… это будет прекраснейшее зрелище для того, кто способен видеть" ("Государство", III, 409d).
Обратимся к рассмотрению мусического воспитания, которое является наиболее важным с точки зрения Платона. Вполне закономерен вопрос о причине выделения мусического воспитания на первый план. Так как предметом мусического воспитания является душа человека, а душа - это самое ценное, что в нем есть, ибо имеет "божественную природу" и достойна всяческого почитания ("Законы", V, 726-728), то именно душе нужно уделять первоочередное внимание. Исходя из этого, Платон в мусическом воспитании ставит и решает задачу развития определенных нравственных качеств в человеке. В первом проекте, ориентированном на воспитание стражей основные качества будут следующие - рассудительность и мужество (бесстрашие). Во втором проекте - рассудительность, мужество и "божественный страх" (стыдливость).
Какие же средства и методы предлагаются Платоном для развития этих качеств как у стражей, так и у граждан вообще? В первом проекте, в силу сложности выделения возрастных групп, (возрастные группы выделяемые в основном на материале диалога "Законы") ограничимся общими возрастными характеристиками.
Мыслитель не обозначает конкретный возраст, с которого должно начинаться воспитание. Он называет их просто - "детьми". Платон говорит: "… во всяком самое главное - это начало, в особенности, если это касается чего-то юного и нежного. Тогда всего вернее образуются и укореняются те черты, которые кто-либо желает там запечатлеть" ("Государство", III, 377a, b). Поэтому, мыслитель предлагает рассказывать детям такие сказки или "мифы", которые бы "самым заботливым образом могли направить их к добродетели" (II, 378d,e).
Ввиду этого, философ крайне озабочен качеством содержания информации, преподносимой детям, и подвергает ее самому тщательному разбору. Он хочет, чтобы информация "работала" на достижение поставленной цели - воспитание стража и развития в нем необходимых нравственных качеств.
За основу Платон берет поэтов, которые изучались в обычных школах, таких как Гомер и Гесиод и предлагает что в них следует оставить, а что следует убрать.
Например, чтобы сделать будущих стражей "бесстрашными", необходимо, по мнению мыслителя, изъять из поэм (III, 386c-387a, c, 388, a-d) "сетования и жалобные вопли прославленных героев" (III, 387d). А также, в целом, словесность должна стремиться воспитать будущих стражей - "рассудительными" (III, 389c-390a), "воздержанными" (III, 390b-d), "не слишком возбудимыми" (III, 389a) и ни в коем случае не "взяточниками" и "не корыстолюбцами" (III, 390е-391d). Вместе с тем Платон настаивает на необходимости запрета тех мифов, которые могли бы породить "в наших юношах склонность к пороку" (III, 392a).
В данном случае, Платон пытается формировать нравственные качества с помощью методов убеждения, таких как рассказ и внушение.
Следующим средством воспитания, по мнению мыслителя, должны стать песнопения и музыка в целом. Платон, как и все греки, считал, что музыка оказывает сильное влияние на душу человека. Поэтому, он не мог обойти стороной этот вопрос, столь важный в воспитании. Философ предлагает избегать мелодий, имеющих печальный характер ("смешанный лидийский, строгий лидийский") (III, 398е), а также мелодий "расслабляющих", "изнеживающих" и "свойственных застольным песням" (III, 389е) (таких как ионийские и лидийские). Поскольку они не допустимы для человека воинственного, которому должны быть близки дорейская и фригийская мелодии. По мнению Платона, эти мелодии, как нельзя лучше воспитывают в будущем страже необходимые нравственные качества, такие как "мужество" и "рассудительность" (III,399а-c). Это означает пользоваться действием музыки правильно.
"В связи с этими простыми мелодиями Платон советует избегать употребления многострунных и многогармоничных инструментов". Он оставляет в своем совершенном государстве лиру, кифару и пастушеские свирели, а флейту принимать изгоняет. Возможно, этот факт является отзвуком событий, происходящих на рубеже V-VI вв. до н.э., когда флейта была запрещена, так как пришли к мнению, что она возбуждает учеников.
В данном случае Платон стремится формировать нравственные качества с помощью методов упражнения в музыке (в песнопениях и игре на музыкальных инструментах).
Поскольку обучение грамоте начинается с десятилетнего возраста, а обучение с тринадцатилетнего возраста, то вполне утвердительно можно сказать, что эти методы и средства воспитания, нацеленные на формирование нравственных качеств у стражей, относятся к четвертой возрастной группе (с10 до 18 лет).
Во втором проекте, в "Законах", аспектам мусического воспитания уделяется гораздо больше внимания. Платон описывает необходимые практические мероприятия, которые призваны воплотить его концепцию воспитания в жизнь.
Первым средством воспитания, формирующего нравственные качества можно выделить хороводы. "Искусство хоровода в целом состоит из песен и плясок" (II, 654b) - говорит Платон. Остановимся первоначально на пляске. Одна из частей пляски относится к мусическому искусству, та что состоит из звука - гармонии и ритма - и воспитывая, ведет душу к добродетели (II, 672e-673а).
Мыслитель выделяет множество различных видов пляски, в которых стоит упражняться для развития нравственных качеств. Например, одни из них "воспроизводят язык музы, сохраняя величественность и вместе с тем благородство" (III, 795d, e), другие - "воспроизводят движения красивых тел", "мужественной и рассудительной души" (III, 814e). Также Платон выделяет отдельно такой вид пляски, как "мирный" - "эммелия", это "когда люди плясками почитают богов и детей богов" (VII, 815d, e). Следовательно, мыслитель усматривает в пляске возможность религиозного воспитания человека (но об этом будет сказано более подробно в разделе о религиозном воспитании).
Все выше перечисленные виды плясок относятся Платоном в разряд серьезных плясок, упражнения в которых позволяют внести гармонию и ритм в душу взрослого человека и ребенка, в особенности, в последнем случае это просто необходимо, поскольку "любое юное существо" "не может … сохранять спокойствия ни в теле, ни в голосе" (II, 653d, e).
Вторая составляющая хоровода - это песни. Если в первом проекте Платон в основном останавливается на анализе необходимых мелодий, то здесь, во втором проекте, речь идет об информации, которая должна быть заложена в песне, а именно, песня должно воспитывать законопослушность в гражданах, то есть, учить тому, что нельзя "радоваться и скорбеть вопреки закону и людям его послушным". Причем, Платон учитывает в песнопениях половые особенности, то есть предусматривает разные песни для женщин и мужчин (VII, 802d, e) и возрастные особенности, поскольку "души молодых не могут выносить серьезного, то их надо было назвать забавой" (II, 659e).
Таким образом, упражнение в хороводах (песнях и плясках) воспитывают в человеке необходимые нравственные качества, и вообще дает возможность называть человека воспитанным, а также хоровод сам по себе, как детство, несет большую эмоциональную нагрузку, представляя собой своеобразное кольцо, является символом единства и единения всех граждан. Платон предусматривает, поэтому, три возрастных хоровода. В первый входят дети и молодые люди с 6 до 18 лет, то есть третья и четвертая возрастная группа.
Во второй хоровод входят молодые люди и люди зрелого возраста от 18 до 30 лет - пятая возрастная группа. И в третий хоровод входят в основном пожилые граждане от 30 до 60 лет - шестая возрастная группа. Возможно, это стало заимствованием из Спарты, в которой существовало три различных возрастных хора.
Можно сделать вывод, что Платон пытается, с помощью искусства хороводов, воспитать всех граждан совершенного полиса. Хотя философ вносит небольшую поправку - "кто уже не в силах петь" (имеются в виду граждане преклонного возраста) "пусть будут сказителями мифов" о нравственных правилах (II,664d). Естественно, что эти сказители предусматриваются Платоном для детей.
Таким образом, можно выделить еще один метод, наряду с упражнениями, формирующими необходимые нравственные качества, как убеждение. Платон подробно на нем не останавливается, вероятно, в силу того, что он был разобран в первом проекте.
И еще на одном методе воспитания нравственных качеств необходимо остановиться - это на методе примера. Платон считает, что помимо различных упражнений в плясках и песнопениях, для ребенка важен пример старших, которые своими поступками и образом жизни должны быть самой лучшей школой нравственности для них. Вот что сам автор говорит по такому вопросу: "Не золото надо завещать детям, а высокую совестливость", которая будет получена ими лишь в том случае, если "старшие станут стыдиться перед младшими в своих поступках", "как бы кто из молодых людей не увидел и не услышал с их стороны какого-либо скверного поступка или слова" (V, 729b, c).
Картина по мусическому воспитанию будет полной, если обратиться еще к одному, выделяемому Платоном, средству воспитания - это игровой деятельности детей, которой мыслитель придавал большое значение. Положения автора перекликаются практически, дословно в том и в другом диалоге. "Я утверждаю, - говорит Платон, - ни в одном государстве никто не знает, что характер игр сильно влияет на установление законов и определяет, будут ли они прочными или нет. Если дело поставлено так, что одни и те же лица принимают участие в одних и тех же играх, соблюдая при этом одни и те же правила и радуясь одним и тем же забавам, то все это служит незыблемости так же серьезных узаконений" ("Законы", VII, 797a). Мыслитель хочет сказать, что ребенок, научившийся еще с детства подчиняться правилам игр, обязательно вырастет законопослушным гражданином - "если же дети с самого начала будут играть как следует, то благодаря мусическому искусству они привыкнут к законности" ("Государство", IV, 425a).
К методам стимулирования можно отнести мусические состязания, предусматриваемые Платоном. В основном мыслитель предлагает устраивать состязания в хороводах (песнях и плясках) (VIII, 834e-835a, b).
Таким образом, в мусическом воспитании представлен целый спектр всевозможных методов и средств, с помощью которых формируются нравственные качества граждан совершенных полисов.
Наряду с мусическим воспитанием для развития гармоничного человека, как уже отмечалось, должно уделяться внимание и гимнастическому воспитанию.
В первом проекте воспитание стражей как воинов требует от них здоровья, проворности (II, 37b, c) и "умение упорно сражаться", а из нравственных качеств такие как "пылкость духа", "природная отвага" и мужество (III, 410b).
Во втором проекте Платон хочет сделать из своих граждан здоровых, физически развитых, подготовленных в военном отношении, а из нравственных качеств "добавить" им смелость и мужество.
Основными задачами физического воспитания в обоих проектах, в иду схожести качеств, которые необходимо воспитать, явились подготовка гражданина к военным действиям посредством развития и тренировки тела (достаточно вспомнить для этого каноны греческой скульптуры). Но примат духовного над физическим проявляются и здесь - одной из задач гимнастического воспитания являлось развитие мужества, т.е. нравственного качества. Так, в первом проекте, Платон отмечает, воспитание с помощью мусического и гимнастического искусства "установлено главным образом для души", "ради яростного и философского начал в человеке" для их согласования. (III, 410с, 411е-412а).
В "Государстве" в отличие от "Законов" мыслитель не дает подробных практических рекомендаций о том, каким должно быть это воспитание, лишь определяются общие его принципы и положения.
Например, Платон считает, что если достаточно позаботиться "о духовном отклике наших стражей", то они потом уже сами смогут позаботиться о своем теле (III, 403d, e).
Или еще один пример - гимнастическое воспитание должно быть простым, ни какой "пестроты и разнузданности", поскольку именно простота способствует здоровью тела, как и для души простота в мусическом искусстве дает уравновешенность душе (III, 404b, c).
В "Законах" же Платон подробнейшим образом излагает, с учетом возрастных особенностей, все практические мероприятия в деле гимнастического воспитания.
Для первой возрастной группы, воспитание начинается уже с утробы матери, до появления на свет. Платон обращает внимание на необходимость определенного режима матери, ожидающей появление ребенка. "Беременная женщина должна гулять - говорит Платон (VII, 789e), - а также воздерживаться в период беременности от излишеств в удовольствии и мрачного расположения духа" (VII, 792e).
Затем мыслитель обращается к кормилицам и настоятельно им советует носить детей вплоть до трех лет (как тут не вспомнить спартанских кормилиц, так славившихся в Афинах), поскольку детям нужны движения, "в поля или к святилищам" (VII, 789e). Н.И. Новосадский замечает, что "требование носить детей в священные участки было вызвано, вероятно, тем обстоятельством, что храмы у древних греков обыкновенно были окружены рощами, где веяло тишиной и чистым воздухом".
В этом возрасте, до трех лет, - "младенца надо лепить … пока он гибок" и внимательно следить за развитием его "членов" (VII, 794d, e).
О гимнастическом воспитании во второй возрастной группе Платон ничего не говорит, возможно по причине того, что оно мало чем отличается от первой возрастной группы.
Об изменении методов гимнастического воспитания Платон начинает говорить с шестилетнего возраста, то есть с третьей возрастной группы. Шесть лет это точка раздела в физическом воспитании по половому признаку (хотя, если девочки хотят, то могут продолжить развиваться физически наряду с мальчиками (VII, 794c)). В этом возрасте физическое воспитание должно включать в себя также "телесные упражнения в ратных трудах: стрельбу из лука, всякие виды метания, обращения и легким и различным тяжелым оружием, строевой порядок, умение отправиться в поход, разбить лагерь. А также все знания по верховой езде" (VII, 813d, e).
Это означает, что упражнения в военном деле начинаются и будут носить регулярный характер, являясь обязательными для детей. Так начинается подготовка ребенка к военному делу.
Помимо частых упражнений в "ратных делах", как метода приобщения ребенка к "поведению" воина, Платон использует метод воспитывающей ситуации - "малым детям, пока они еще не идут на войну, надо было бы во время шествий и торжественных процессий в честь всех богов, всегда украшаться оружием, сидеть на коне, плясать…" (VII, 796с). Таким образом, Платон пытается приобщить детей к жизни полисного коллектива и его ценностям через подражание ребенка поступкам взрослых, то есть он, начиная с детства целенаправленно с помощью воспитания формирует у ребенка тип поведения приемлемый для данного общества.
Если в "Государстве" мыслитель ограничивается замечанием по поводу гимнастических упражнений, как подобающих в отношении военного дела ("Государство", III, 404, b), то в противоположность этому в диалоге "Законы" идея военного воспитания подрастающего поколения доводится Платоном чуть ли не до абсурда.
"По всей стране граждане будут вступать друг с другом в борьбу, борясь за захват каких-нибудь мест, устраивая засады и вообще подражая военными действиям". Именно в таких схватках будет обнаружено "у него есть присутствие духа, а у кого нет". "Таким образом, - делает он вывод, - все государство, пока оно существует, все время должным образом подготовляется к настоящему бою". Даже, несмотря на то, что кто-нибудь может погибнуть (VIII, 830d-831a). Вероятно, столь пристальное внимание Платона к вопросам военного ремесла и "милитаризации" воспитания явились последствием поражения Афин в Пелопонесской войне и объясняется стремлением позаимствовать наиболее выгодную, оправдывавшую себя систему воспитания из Спарты.
Главный принцип всех упражнений в военных действиях охарактеризовать можно так - пусть "каждый упражняется в войне не на войне, а в мирной жизни" (VIII, 829b). Поэтому он говорит о необходимости воспитания кулачных бойцов, "будут упражняться даже с чучелами" (VIII, 830a, b), о необходимости "каждодневных небольших походов" (причем собираются приспособить к этому "хороводы и всю вообще гимнастику") (VIII, 830d).
Следующим средством гимнастического воспитания должны стать хороводы в целом и танцы в частности. Платон предлагает заниматься хороводами вновь с учетом возрастных особенностей, как и в мусическом воспитании (те же возрастные группы: третья, четвертая, пятая и шестая). Одну часть танцев для мусического воспитания мы разобрали, осталась часть, касающаяся телодвижений (II, 672e). Платон пишет, что если телодвижения ведут "к усовершенствованию тела", то их воздействие на человека можно назвать гимнастическим искусством (II, 673а). Мыслитель подробно останавливается на видах плясок, которые должны быть направлены на воспитание определенных качеств. Первый вид пляски "служит для придания здоровья, ловкости и красоты членам и частям самого тела с помощью подобающих каждому из них сгибаний и разгибаний" (VII, 795d, e). Другой вид пляски называется "военный" - "пирриха". При исполнении пляски этого вида танцующий подражает движениям воина (VII, 815а). Другими словами можно сказать, что Платон с помощью пляски не только пытается активно развивать тела танцующих физически, но и приучить граждан к военному делу.
Для девушек, мыслитель предлагает образцы "плясок в полном вооружении", которые имели место в Спарте и на Крите (VII, 796b, 813e).
И вообще, Платон всячески поощряет занятия женщин физическими упражнениями. (VII, 806а-с) (в этом положении явно выражены спартанские симпатии автора).
Наряду с танцами, по-мнению философа, борьба тоже способна развить человека в физическом отношении (VII, 796а), при частом в ней упражнении.
В качестве следующих методов гимнастического воспитания можно выделить методы стимулирования. Например, состязания, которые всегда несут в себе дух соперничества. Платон говорит об их необходимости и пригодности "для ратного дела", поскольку они не только развивают человека, но и проверяют его способности в беге, в рукопашной схватке, различных боях с оружием и разновидностями в количественном составе, в конных состязаниях (VIII, 832e-834b). Гимнастические состязания устроены с учетом возраста состязающихся. Состязания предусматривают, с точки зрения Платона, наличие поощрений за показ лучших результатов (VIII, 832d, e), для чего устанавливаются награды. При этом мыслитель вводит новый метод - общественное мнение, который заключается в том, что "граждане должны друг друга или порицать или восхвалять, смотря потому, каким кто себя выкажет на состязаниях. Того, кто будет признан самым лучшим, будут увенчивать, а самого худшего подвергать порицанию" (VIII, 828b, e).
По гимнастическому воспитанию можно сделать следующие выводы. Во-первых, физическим воспитанием должны быть охвачены все возрастные группы населения (по "Законам"). Во-вторых - это воспитание готовит, прежде всего, воина, защитника полиса.
Существует еще одно средство, которое предлагает использовать Платон для воспитания граждан своего совершенного полиса (имеются в виду "Законы") - симпосии, пиры. Симпосии как средство, Платоном используется и в мусическом и гимнастическом воспитании. Поскольку с помощью их, мыслитель воспитывает в человеке те же качества, что и мусическое и гимнастическое воспитание.
Остановимся более подробно на этом моменте еще и потому, что исследователи на этот факт практически не обратили внимание.
Размышления Платона по этому вопросу выглядит довольно запутанно и рассредоточено по двум книгам, что вызвало некоторую сложность в работе по приведению взглядов мыслителя к системе.
После употребления вина, говорит Платон, человек "всего менее может собой владеть" (I, 845e), что законодатель должен использовать в благих целях для себя. Поскольку данное положение дает ему "возможность распознать природные качества человека" (II, 652а), так как человек показывает свое истинное лицо. А поскольку "… души пьющих - продолжает Платон - …становятся легче и податливее", то законодатель, если умеет, должен "воспитывать их и лепить" (II, 671с, d). Во-первых, он может сделать их совестливыми, если пьющие показывают себя чрезмерно отважными (II, 671с, d). Во-вторых, он может сделать их бесстрашными, поставив их "лицом к лицу со множеством разных страхов" (I, 647с, d). В-третьих - рассудительным, посредством длительной тренировки в совместных попойках (I, 648с).
А также "вино дано как лекарство - заключает Платон - для того, чтобы … тело" было здоровым и сильным (II, 672d).
Что касается возраста участвующих в пирах, то философ дает необходимые рекомендации и поэтому поводу. Он считает, что детям и молодым употреблять вина не следует, поскольку ни к чему "к огню добавлять огонь". По достижении тридцати лет, граждане "могут уже вкушать вино". А "достигшие сорока лет могут пировать на сисситиях". "Ведь Дионис - пишет Платон, - даровал людям вино, как лекарство от угрюмой страсти" (II, 666а, b). Для стариков вино является хорошим средством расслабления и способом, чтобы "заставить стариков участвовать у нас в пении" (II, 666а).
Несмотря на воспитательное значение, которое несет в себе участие в симпосиях (и в целом положительное), мыслитель отмечает и его отрицательные стороны и говорит об осторожном его применении, в особенности перед зачатием ребенка (II, 674, VI, 775d). И вообще, "пить до опьянения - заключает Платон, - не подобает никогда, за исключением празднеств в четь бога - дарителя вина" (VI, 775b). Следовательно, вино, по мнению мыслителя может быть как лекарством так и ядом, и задача мудрого правителя, законодателя заключается как раз в умении правильно использовать его положительные качества и нейтрализовать вредное воздействие.
Возможно лишь сделать предположение о причине появления такого средства воспитания, как употребление вина в системе Платона. Вероятно, здесь казалось влияние собственного жизненного опыта мыслителя.
Наряду с мусическим и гимнастическим воспитанием Платон много внимания уделяет вопросам религии в деле воспитания. Таким образом, видится возможным выделить в качестве отдельной части системы воспитания Платона - религиозное воспитание. Оно должно наделить гражданина, в первом проекте, необходимыми представлениями о божествах, во втором проекте - научить исполнять необходимые культовые функции. Н.И. Новосадский отмечает, что выполнение задачи в первом проекте было для Платона осложнено тем, "что у древних греков не было религиозной догмы". Установить при таких обстоятельствах общее, для всех обязательное учение о божестве, в надлежащей полноте, было очень трудно. Поэтому Платон с помощью привычных ему методов убеждения пытается сформировать, хотя бы не противоречивые, мнения о богах. Для этого он опять использует сочинения таких поэтов как Гомер и Гесиод ("Государство" II, 378b-e, 379c, 380b, 381d, e, 383a-c) и предлагает изъять из них следующее - "когда кто-нибудь, говоря о богах и героях, плохо их изобразил, словно художник, который нарисовал несколько не похожим тех, чье подобие он хотел изобразить" (II, 377е).
Обратим внимание на основные положения, к которым приходит Платон в ходе анализа сочинения поэтов. Первое - бог причина блага и не может быть источником зла (II,378а, 380b). Второе - всякий бог в высшей степени прекрасен и превосходен (II, 381с). Третье - "бог - это нечто вполне простое и правдивое и на деле, и в слове" (II, 382e). Все эти рекомендации должны по-мнению Платона сделать стражей "благочестивыми и божественными".
Во втором проекте, мыслитель опять же, больше останавливается на практической части воспитания. Основное положение в том вопросе можно выделить следующее - "Прекраснейшее и вернейшее правило: для хорошего человека в высшей степени прекрасно, хорошо и полезно во имя счастливой жизни совершать жертвоприношения богам, общаться с ними путем молитв, приношений всякого иного служения" (IV, 716d, e). Затем Платон дополняет - "жертвоприношения, песни, пляски, чтобы уметь снискать к себе милость богов" (VII, 803e).
Поэтому такие средства, как песни и пляски, переносятся в религиозное воспитание из других частей, в частности мусического и гимнастического, посредством обозначения их "священными". Платон предлагает это сделать по примеру Египта (II, 656d,VII, 799a) и установить закон о том, что "никто не должен петь либо плясать несообразно со священными общенародными песнями и всеми принятыми у молодых плясками" (VII, 800a). Песни должны нести в себе информацию о том, что "наилучшая жизнь признается богами наиприятнейшей" (II, 664b) и быть представлены лишь в виде гимнов, хвалебных песен, молитв к богам и детям богов (VII, 801a-e).
Таким образом, хороводы (песни и пляски), жертвоприношения, молитвы, а также состязания мусические и гимнастический представляют собой совокупное религиозное воспитание и называются Платоном "божественными празднествами" ("Законы", II, 653c-654d, VII, 799a, VIII, 828b), формируя тип поведения гражданина для жизни в обществе.
Учитывая, что система взглядов Платона на воспитание формировалась под определенным влиянием исторической действительности, можно было бы предположить у него подробное рассмотрение проблемы трудового воспитания, в частности занятия земледелием.
Но об этой части воспитания мы находим информацию лишь во втором проекте, в "Законах". Поскольку в "Государстве" высшее сословие - "стражи", в отличие от низшего сословия - дельцов не занимается ни какой трудовой деятельностью, как высшее сословие в Спарте или Египте, то и трудовое воспитание вроде бы вводить ни к чему.
Во втором проекте его можно условно разделить на две части. Первая часть была уже рассмотрена - это все, что относиться к религиозному воспитанию, так как жертвоприношения, молитвы, участие в хороводах является своего рода трудом. А вторая часть трудового воспитания как раз нацелена Платоном на приобщение граждан к трудовой деятельности. В основном, трудовое воспитание осуществляется в детском возрасте с помощью игровой деятельности и готовит ребенка к будущей профессии. Если человек хочет "стать достойным в каком бы то ни было деле - пишет Платон - должен с ранних лет упражняться".
"Например, кто хочет стать хорошим земледельцем или домостроителем, должны еще в играх либо обрабатывать землю, либо возводить какие-то детские сооружения". Мыслитель добавляет, советует воспитателю давать небольшие орудия - подражательные настоящим и сообщать детям необходимые знания. А также "пусть он пытается при помощи этих игр направить вкусы и склонности детей к тому занятию, котором они должны впоследствии достичь совершенства" (I, 643b-d). Таким образом, упражнения в игровой деятельности, по мнению Платона, приведут или воспитают, дадут необходимые знания для профессии.
Платон конкретно не обозначает, в каком возрасте необходимо приступать к трудовому воспитанию, возможно с шестилетнего возраста. Можно сказать, что этой краткой справкой характеристика трудового воспитания заканчивается.
Обратимся к рассмотрению принципов, которыми руководствуется Платон в своей системе воспитания. Необходимо сразу оговориться, что принципы сформировать было довольно сложно (в исследованиях этот вопрос практически не рассматривался).
Первый принцип, которым руководствуется мыслитель в своих построениях - это принцип опоры на положительное в человеке.
Мыслитель говорит так: "если в человеке его счастливые природные свойства надлежащим образом развить воспитанием, он действительно становится кротчайшим и божественным существом" ("Законы", VI, 776a).
Во втором принципе более ярко проявилась идея Платона о примате государственного над общечеловеческим. Мыслитель пытается нивелировать личность человека, особенно перед лицом государства. Люди являются для Платона лишь частями государственной машины, они не рассматриваются как индивидуумы. Из этого следует, что воспитательные мероприятия, предпринимаемые государством по отношению к человеку у Платона рассматриваются как давление, и даже, в какой-то степени, как насилие над его волей. Во втором проекте мыслитель человека изображает в виде "чудесной куклы богов" (отмечалось ранее), которая не знает без руководства "высшего разума" как ей себя вести.
Третий принцип - единство воспитательных воздействий со стороны школ, гимназий, и других институтов и лиц, занимающихся воспитанием. Но необходимо добавить, что за всем стоит, довлеет государство, которое определяет программу воспитания, и даже общественное мнение.
В качестве последнего принципа можно выделить общественную направленность воспитания. В первом проекте, в "Государстве" этот принцип хорошо прослеживается "миф о пещере", который раскрывает, как воспитанные стражи должны участвовать в общественной жизни. Во втором проекте, в "Законах", Платон нацеливает воспитание на подготовку человека к активной общественной жизни, которая заключается в участии божественных празднеств (жертвоприношения, хороводы, молитвы) и общественной трудовой деятельности.
У Платона этот принцип требует подчинения всей деятельности воспитателей задачам воспитания, которые определяются в соответствии с политикой государства и тот же принцип направляет деятельность воспитателей на формирование социально необходимого типа личности. Таким образом, воспитатель, как лицо, состоящее на службе у государства, осуществляет государственный заказ.
Конечно же, Платон скорее мечтал о том, чтобы государственные и общественные интересы совпадали и согласовывались с личными интересами граждан. Но в его проектах, к сожалению, не просматривается, в чем заключается интересы отдельных граждан и интересы общества в целом. Можно отметить, что Платон лишь предполагал о возможной согласованности у этих всех отмеченных сторон.
Можно согласиться с мнением П.И. Новгородцева о том, что "эти проекты требуют от человеческой природы более, чем она может дать: они требуют такой стройности, такой согласованности общественной жизни, при которой живая человеческая личность приносится в жертву абстрактному плану".
Остановимся на роли, отведенной Платоном государству в системе воспитания. Роль государства сводится, в целом, к разработке основ единой идеологии. В "Государстве" это положение звучит следующим образом - "... только у граждан этого государства мощно звучало бы в один голос: "Мои дела хороши!" или "Мои дела плохи!" (V, 463e). В "Законах" Платон обращается к законодателю и направляет его к тому, чтобы заставить "всех живущих совместно людей постоянно, всю свою жизнь выражать как можно более одинаковые взгляды... как в песнях, так и в сказаниях и рассуждениях" (II, 664a). Естественно, становится понятна довлеющая роль государства в системе воспитания, поскольку через воспитание можно добиться осуществления данного желания Платона. И поэтому-то мыслитель требует, чтобы воспитание не занимало место чего-то второстепенного (VII, 766a). Соответственно - "никто по мере сил не должен никогда оставаться без надзора" (VI, 760a), ибо нельзя допустить, чтобы у гражданина появилось что-то обособленное от общих интересов.
В "Государстве" Платон вообще ставит в зависимость целостность государства от воспитания граждан(VIII, 536b), поэтому не может идти и речи о каких-нибудь выражениях индивидуализма в воспитании со стороны воспитателей, все определяется государством.
Поскольку означилась яркая заинтересованность государства в воспитании граждан, то вполне объяснимы будут факты проявления государством своей власти в тех или иных вопросах. Прежде всего, Платон не может допустить, чтобы средства воспитания оказывали бы на граждан какое-нибудь отрицательное воздействие. Поэтому он пытается поставить их под жесткий контроль со стороны государства23, так как главными средствами воспитания в совершенных полисах являются мифы, песни и пляски, то большое внимание мыслитель уделяет их сочинителям, поэтам.
"Разве можем мы так легко допустить - спрашивает Платон в "Государстве" - чтобы дети слушали и воспринимали душой какие попало и кем попало выдуманные мифы, большей частью противоречащие тем мнениям, которые, как мы считаем, должны быть у них, когда они повзрослеют?" (II, 377b) Из этого, заключает мыслитель, необходимость надзора за поэтами и творцами и за всей информацией, которую они несут в своих сочинениях, ибо нельзя допустить, чтобы они воплощали "что-то безнравственное - пишет Платон - низкое и безобразное" (401b-c).
О том же самом мыслитель говорит и по отношению к творцам песен и плясок в "Законах". Поэт, сочиняющий песни, должен, прежде всего, изображать такой идеал - "хороший человек, будучи рассудительным и справедливым" - "счастлив и блажен". Платон считает, что поэтов для этого необходимо принудить "к тому, чтобы они в своих песнях показывали людей рассудительных, мужественных и во всех отношениях хороших" (II, 660a). Таким образом, песни должны воспитывать нравственные качества в гражданине, необходимые ему для жизни в обществе и для выполнения своих функций.
Причем Платон определяет возраст поэтов "не ниже пятидесяти лет отроду" и дает им характеристику, в которой основным является не талант, не одаренность, а то, чтобы поэты "сами по себе" были хорошими людьми и пользовались "почетом в государстве за мастерство в прекрасных делах" (VII,829c, d). Нравственные качества, таким образом, вновь играют не последнюю роль.
Поскольку пляски, как и песнопения, воспитывают необходимые качества в гражданине, то Платон дает рекомендацию такого рода - "... прежде всего, следует отделить сомнительный вид пляски от пляски, не вызывающей никаких сомнений" (VII, 815b). Но, с одной стороны, Платон давал подробные рекомендации поэтам о том, как и что необходимо сочинять, с другой стороны, отсылает граждан к древним сочинениям старых поэтов и отмечает: "ничто не мешает выбрать из них то, что подобает и соответствует устроенному государству" (VII, 802a). Можно сделать предположение о том, что в последнем положении сказывается пожилой возраст Платона, обусловивший его идеализацию старины.
Следующий момент, на котором необходимо остановиться - это роль, которую отводит Платон государству в формировании семьи и ее функционировании.
Мыслитель объясняет, "что тщетно было бы надеяться на прочность законодательства в вопросах общественных, если не предусмотрен надлежащий распорядок в частной жизни" ("Законы", VII, 790b).
Во-первых, автор говорит об обязательности вступления в брак (надо отметить, что в первом проекте семья не предусматривалось Платоном в виду сохранения единства в совершенном государстве), в силу того, чтобы государство могло получить потомство от родителей. Поскольку была необходимость пополнения гражданской общины - полиса, новыми членами. А также была необходимость в выполнении кому-то культовых обязанностей, ибо одно из ценностей полиса было почитание богов, как родоначальников. Поэтому Платон вводит суровое наказание по отношению к не пожелавшим вступить в брак, подобно тем, которые существовали в Спарте и Афинах (ежегодная выплата штрафа, лишение гражданских прав ("Законы", VI, 721а, b) и осуждения через общественное мнения ("Законы", VI, 774b)).
Во-вторых, автор указывает на возраст брачующихся. Для женщин он определяется с 18 до 20 лет ("Государство", V, 460е) (что существенно расходилось с существующей практикой, поскольку в реальности, например, в Афинах, девушек выдавали в 12-15 лет). Для мужчин - с 25 лет до 30-35 лет ("Законы", VI, 772d, e).
В-третьих - регламентирует до мелочей брачно-свадебный обряд ("Законы",VI, 775).
В-четвертых - следит за тем, как родители воспитывают своих детей.
Правда, в "Государстве" родители не знают их в лицо (V, 457d-460d). В "Законах" он говорит так: "Дети больше принадлежат государству, чем своим родителям" ("Законы", VI, 804d).
Таким образом, роль государства в формировании семьи является определяющей во всех отношениях, что, впрочем, не удивительно, поскольку в современной Платону действительности, государство также вмешивалось в дела семьи и в вопросы воспитания детей. Особенно сильно это заметно на примере Спарты.
Роль государства в деле воспитания определялась также институтом должностных лиц. Обратимся к рассмотрению их функций.
По сравнению с "Государством", в "Законах" Платон представляет разветвленный аппарат, занимающийся вопросами воспитания25. Если в первом проекте мыслитель лишь говорит о необходимости попечителя из стражей по вопросам воспитания, "для сохранения его устройства" (III, 412a). Во втором проекте такая должность уже определена и занимает определенное место в делах воспитания - это самая значительная государственная должность, которая заключается во всевозможном попечении о воспитании (VI, 765a). На эту должность избирают на срок 5 лет из 37 стражей законов. Критерием избрания должны послужить нравственные качества - "человек наилучший во всех отношениях" (VI, 776a, b), и наличие законнорожденных детей. Его обязанности распространяются на основные части воспитания - мусическое, гимнастическое и религиозное.
Вторыми по значимости в делах воспитания, идут жрецы и жрицы. Их обязанности заключаются в надзоре за тем, чтобы никто не "пытался выводить другие гимны или хороводные пляски в честь кого-либо из богов" (VII, 799b).
Соответственно, они имеют право наказывать тех граждан, которые будут что-нибудь петь или плясать не соответствующее установленным стандартам(VII, 800a,b).
Третье место в структуре можно отдать должностным лицам, ведающим мусическим и гимнастическим искусствами в деле воспитания. Платон на каждое искусство "отводит по два человека" (VI, 764c-e) - одного для обучения, другого для состязаний. По обучению должностные лица делится на три категории. Первая - общественные учителя23, избранные из чужеземцев, состоящие на жаловании у государства, раздельно для мальчиков и для девочек (VII, 813b, e). Вторая - попечители над училищами и над гимнасиями, чьи обязанности заключаются в том, чтобы следить за порядком, воспитанием и посещениями. Третья - руководители для хоров (не моложе 40 лет) и для одиночного пения (не моложе 30 лет) в которые выбираются граждане, имеющие склонность к этому (VI, 765b, c), причем они еще имеют обязанность заведовать хороводными играми девушек и юношей, решивших вступить в брак(VI, 772a, b).
В качестве отдельных должностных лиц можно выделить судей над мусическими и гимнастическими состязаниями. Их функции заключаются в установлении различных наград за разные виды состязаний как мусических так и гимнастических. Особое внимание Платон уделяет мусическим судьям. Это должны быть "наилучшие", "получившие достаточно хорошее воспитание" и выделяющиеся своей добродетелью(II, 658e). Для оценки произведений, сочинений поэтов и различных творцов, им необходимо обладать определенным кругом знаний, для того, чтобы "здраво судить" (поскольку Платон изображает все искусство в целом как изображение и подражание (II, 668)) о том, что именно изображено, затем - правильно ли это изображено и в-третьих, хорошо ли любое изображение исполнено в словах, напевах и ритмах (II, 669a,b).
Следующие должностные лица следят за отдельными элементами воспитания. За совершениями браков - главные попечительницы о браках, За исполнением супружеского долга - женщины-надзирательницы, посредством посещения домов новобрачных, имея при этом право наказывать не желающих заводить детей (VI, 784a). Пока дети очень малы, за ними присматривают кормилицы (VII, 789d, e), затем детей разбивают на 12 групп, на каждую ставят по кормилице, (как тут не вспомнить спартанские агелы). Кормилицы имеют право наказывать детей (VII, 794a, b)
Также должны быть установлены должностные лица за наблюдением правильного развития рук у детей - одни при обучении, другие - при играх и воспитании (VII, 795d). И еще одно должностное лицо, "выбранное для попечения над музыкой", следит за соответствием музыкального оформления песен и плясок "священным" стандартам (VII, 813a).
Таким образом, система воспитания Платона не представляет из себя чего-то замкнутого и оторванного от реальности. В основу была положена мыслителем афинская система воспитания с ее идеалом "калокагатии", а спартанская система привнесена в качестве элемента "милитаризованного" гимнастического воспитания. Наряду с этими наиважнейшими частями воспитания, религиозное воспитание представляет необходимую составляющую часть системы воспитания, поскольку вмещает в себя практически все средства и методы воспитания. При этом роль государства в системе воспитания Платона является доминирующей и определяющей.
1. Можно сказать, что Платон в целом разделял мнение Сократа о том, что добродетель – это знание. В «Протагоре», критикуя софистов, Сократ говорит, что абсурдно было бы предполагать, что может быть нечестивая справедливость или несправедливая набожность и что добродетели не могут быть несовместимыми.
Более того, невоздержанный человек стремится к тому, что наносит ему вред, в то время как умеренный стремится к тому, что хорошо и полезно. А стремление к хорошему и полезному – это признак мудрости, в то время как стремление к тому, что приносит вред, – признак глупости. Поэтому мудрость и умеренность всегда сочетаются друг с другом. Опять–таки, истинная доблесть или мужество заключаются в том, чтобы, к примеру, не покинуть своего места в битве, хорошо осознавая, какой опасности подвергаешься; это вовсе не означает любви к ненужному риску. Такой тип мужества, так же как и умеренность, неотделим от мудрости. Платон конечно же не отрицает, что есть добродетели, отличающиеся объектом своего приложения и относящиеся к привычкам души; но все они составляют единство, ибо они есть выражение знания о том, что такое добро и что такое зло. Поэтому все отдельные добродетели объединяет благоразумие или знание того, что составляет истинное благо для человека и как его достичь. В «Меноне» совершенно ясно говорится, что, если добродетель – это знание или благоразумие, ей можно научить, а в «Государстве» показано, что только философ знает, в чем заключается истинное благо человека. Только он и может научить добродетели, ибо обладает точным знанием, а вовсе не софист, удовлетворяющийся «расхожими» представлениями о ней. Смысл доктрины, гласящей, что добродетель – это знание, заключается в том, что благо – вовсе не относительное понятие, это нечто неизменное и абсолютное: в противном случае оно не могло бы быть объектом познания.
Итак, Платон считал, что добродетель – это знание и ей можно научить; он был также убежден, что никто не делает зла осознанно и по своей воле. Когда человек сознательно совершает поступки, являющиеся de facto злом, он совершает их sub specie boni21: он думает, что делает добро, а на поверку оказывается, что совершил зло. Платон, вне всякого сомнения, понимал, какой силой обладает влечение к чему–то, оно способно смести все препятствия на своем пути, увлекая за собой своего хозяина, который одержим одной идеей – получить то, что кажется для него благом. Однако, по мнению Платона, если человек теряет способность противостоять своим желаниям, это происходит потому, что он либо не знает, в чем заключается истинное благо, либо это знание на какое–то время затмевается вспышкой желания. Может показаться, что подобная доктрина, унаследованная от Сократа, вступает в противоречие с убеждением Платона, что человек несет моральную ответственность за свои поступки. Однако Платон мог бы возразить, что человек, знающий, в чем заключается истинное благо, может позволить страсти, хотя бы на время, взять верх над разумом, когда сиюминутное благо начинает казаться ему истинным.
В данном случае человек несет ответственность только за то, что позволил страсти временно омрачить его разум. А если бы Платону возразили, что человек может намеренно выбрать зло, хорошо понимая, что совершает неблаговидный поступок, Платон ответил бы только, что этот человек сказал самому себе: «Зло, будь мне благом». Если этот человек сознательно выбирает то, что приносит зло и вред, это можно объяснить только тем, что он, несмотря на то что понимает, что совершает зло, фиксирует свое внимание на том аспекте своих поступков, которые, как ему кажется, принесут ему благо. Такой человек несет ответственность за то, что он сосредоточил свое внимание именно на этом, но действия он совершает только из лучших побуждений. Человек может очень хорошо понимать, что, убив своего врага, он в конечном счете нанесет вред самому себе, и все–таки идет на убийство, ибо фиксирует свое внимание на удовлетворении чувства мести или на получении выгоды от устранения врага – и все это кажется ему благом. (Следует отметить, что греки плохо понимали разницу между тем, что хорошо и что правильно, а также связь этих понятий между собой. Убийца мог прекрасно знать, что убийство – это зло, и все–таки совершал его, считая его в определенном смысле благом. Убийца мог также понимать, что понятия «неправильное» и «приносящее вред или зло» неразделимы. Однако «положительный» аспект убийства (то есть его полезность или желательность) перевешивал все остальные. Когда мы произносим слово «зло», мы часто подразумеваем под ним «неправильное», но когда Платон говорил, что никто по собственному желанию не совершает зла, зная, что это зло, он имел в виду не то, что никто сознательно не делает того, что считается неправильным, а то, что никто сознательно не совершает таких поступков, которые во всех отношениях причинят ему вред.)
В «Государстве» Платон рассматривает четыре главные добродетели: мудрость, смелость или доблесть, умеренность и справедливость. Мудрость – это добродетель рациональной части души, а смелость – ее духовной части; умеренность же заключается в союзе духовной и вожделеющей части, находящихся под властью разума. Справедливость – это общая добродетель, заключающаяся в точном выполнении своей роли всеми частями души, порождающем гармонию.
2. В «Горгии» Платон возражает против отождествления добра и зла с удовольствием и болью и против этики «Сверхчеловека», предложенной Калликлом. Сократ, выступая против Пола, пытался показать, что совершать несправедливость и, к примеру, играть роль тирана гораздо хуже, чем терпеть несправедливость, ибо от несправедливых поступков душа становится хуже, а это величайшее зло для человека. Более того, нет ничего хуже, чем совершить несправедливость и остаться безнаказанным, ибо это только усиливает урон, нанесенный душе, в то время как наказание может привести ее к исправлению. Калликл прерывает Сократа и заявляет, что тот апеллирует «к популярному вульгарному понятию правильного, которое является условным, а не естественным»4. С точки зрения общепринятой морали совершать зло – безнравственно, но это мораль стада. Слабые, составляющие большинство, собираются вместе, чтобы сдерживать «более сильных людей», и объявляют правильными те действия, которые их (то есть членов стада) устраивают, и неправильными те, которые наносят им вред5. В природе же, как среди людей, так и среди животных, «справедливость состоит в том, что превосходящие силой правят и владеют большим, чем низшие»6.
Сократ благодарит Калликла за то, что тот открыто высказал свой девиз: «Сильный всегда прав», и указывает ему, что если слабое большинство тиранит «сильных», значит, оно на самом деле сильнее, а потому его тирания оправданна, по признанию самого же Калликла. Это не просто словесная эквилибристика, поскольку, если Калликл собирается и дальше отрицать общепринятую мораль, он должен показать, в чем сильные, жестокие и беспринципные индивидуалисты качественно «превосходят» людей, образующих стадо, и потому имеют право управлять ими. Калликл пытается доказать это, утверждая, что его индивидуалист мудрее «этого скопища рабов и ничтожеств» и потому должен руководить ими и иметь больше, чем его подданные. Раздраженный замечанием Сократа о том, что в таком случае у врача должно быть больше еды и питья, чем у других, а у сапожника обувь размером больше, чем у кого–либо, Калликл заявляет, что он имел в виду, что государством должны управлять самые мудрые и храбрые из государственных мужей и что справедливость состоит в том, что они должны иметь больше своих подданных. Подстрекаемый вопросом Сократа, должны ли правители уметь управлять также и собой, Калликл неосторожно заявляет, что сильный человек может позволить себе не сдерживать своих желаний и страстей. Сократ хватается за это заявление и сравнивает сверхчеловека Калликла с дырявым бочонком: он гоняется за удовольствиями, но никак не может насытиться; его жизнь – это жизнь не человека, а баклана. Калликл готов признать счастливым человека, который, почесавшись, избавляет себя от постоянного зуда, но сомневается, стоит ли оправдывать жизнь мальчика–педераста, а в конце вынужден признать, что удовольствия бывают разные по своему качеству. Это признание приводит к заключению, что удовольствие подчинено благу и потому разум должен стать их судьей и допускать только те из них, которые приносят здоровье и гармонию, а также приводят в порядок душу и тело. Таким образом, истинно счастливым можно назвать только умеренного человека, а не того, кто склонен к излишествам. Такой человек наносит себе вред, и Сократ ставит точку в разговоре, заявляя, что никто не сможет избежать суда после смерти.
3. Платон весьма эмоционально отвергает идею о том, что друзьям нужно делать добро, а врагам – зло. Зло вообще никогда делать не стоит. В первой книге Полемарх выдвигает теорию, что «справедливо делать добро своему другу, если он хороший человек, и вредить врагу, если он плохой»7. Сократ (понимая под словом «вредить» нанесение настоящего ущерба, а не простое наказание, которое можно рассматривать как способ исправления провинившегося) возражает, что вредить – значит делать еще хуже, что с точки зрения человеческого совершенства означает совершать несправедливость. Поэтому, если принять точку зрения Полемарха, несправедливость, допущенная со стороны справедливого человека в отношении несправедливого, вполне оправданна. Но разве можно после этого называть такого человека справедливым?
В некоторых своих диалогах Платон отходит от концепции тождества знания и добродетели, когда, например, заключает, что истинное воспитание состоит в том, чтобы человек радовался, чему следует, и испытывал страдание, когда следует. «Не оставим также без определения того, что мы подразумеваем под образованием. Ведь теперь, порицая или хваля воспитание отдельных лиц, мы называем одних из нас образованными, а других, причем иной раз прилагаем это обозначение и к людям, вся образованность которых заключается в умении вести мелкую торговлю, или крупную на море, и в тому подобном. В нашем же нынешнем рассуждении мы, очевидно, подразумеваем под образованием не это, а то, что ведет с детства к добродетели, заставляет человека страстно желать и стремиться стать совершенным гражданином, умеющим справедливо подчиняться или начальствовать. Только это, кажется мне, можно назвать образованием, ввиду данного в нашей беседе определения воспитания. Образование же, имеющее своим предметом и целью деньги, какую‑либо власть или какую иную мудрость, лишенную разума и справедливости, низко и неблагородно, да и вовсе недостойно называться образованием» . Впоследствии Аристотель разовьет мысли своего учителя в стройную систему этики, хотя в ее практической реализации и он не преуспеет.
2.3. Классификация добродетелей и «Этика» Аристотеля
Платон мне друг, но истина дороже.
Жизнь. Аристотель продолжил линию преемственности, которая началась с Сократа. Он родился на севере Греции вблизи Македонии в городе Стагиры (в 384 году до н. э.).
Отец его был одно время придворным врачом македонского царя. В 17-летнем возрасте Аристотель Стагирит приехал в Афины и вступил в платоновскую Академию. Ему суждено было стать самым известным из учеников Платона и достойным продолжателем его дела. Аристотель не только усвоил взгляды Платона, но постепенно стал создавать свое собственное учение, подвергнув взгляды предшественников серьезной критике. Слова Аристотеля «Платон мне друг, но истина дороже» стали расхожим афоризмом. Даже стиль письма Аристотеля существенно отличался от платоновского. Если Платон пытался в самой форме произведения подражать разговору людей, то Аристотель излагал свои лекции, создавая не диалоги, а философские трактаты.
Платон и Аристотель отличались не столько своими взглядами, сколько характером и отношением к поиску истины. Платон – вдохновенный художник и писатель, фантазия которого уносит его из реального мира. Аристотель – вдумчивый исследователь, который ничего вокруг не склонен оставлять без внимания и определения. Читая Аристотеля, задаешься вопросом: можно ли об этике говорить так сухо, как о физике или математике? Но наука есть наука. Хотя в античные времена не было науки в нашем понимании, но Аристотель подошел к ней ближе всех и был, можно сказать, типичным ученым.
После смерти Платона Аристотель в 347 г. покинул Академию и вернулся в родные края. Он был в те годы уже известным философом, и поэтому не удивительно, что македонский царь Филипп пригласил его в 342 г. в качестве учителя своему 13-летнему сыну Александру, будущему знаменитому завоевателю. Аристотель как настоящий грек, никогда не пренебрегавший общественными делами (ему принадлежит определение: «Человек – существо политическое»), согласился. На его решение повлияло то обстоятельство, что, в отличие от Платона, считавшего, что в идеальном государстве должны править философы, Аристотель считал, что правителю (и вообще политику) самому философствовать не нужно, а достаточно слушать совета мудреца. Аристотель и хотел воспитать из Александра добродетельного государственного мужа. О том, чему Аристотель учил Александра Македонского, можно судить по письмам, которые Аристотель посылал ему и его отцу. В одном из них он пишет: «Делание добра позволяет приобщиться к участи богов… Старайся же быть скор на добрые дела и медлителен на гнев: первое – царственно и милостиво, второе – отвратительно и свойственно варварам» . «Прекрасные советы учений и увещаний имеют своим зрителем вечность», – уговаривал он Александра Македонского . «Надо, чтобы у разумных правителей не владениям дивились, а владения дивились им, а после перемены судьбы они были бы достойны той же похвалы», – это к отцу его Филиппу .
Аристотель написал для Александра Македонского книгу о том, как надо царствовать и как необходимо для царя быть добрым. И вот, кажется, Аристотель выполнил свою задачу. «Сегодня я не царствовал, – говорил иной раз Александр, – ведь я никому не делал добра» . Участие Аристотеля в воспитании Александра Македонского помогло тому стать всесторонне развитым человеком, обладающим глубокими познаниями в различных областях науки, чем отличался и сам Аристотель, но в целом попытка Аристотеля оказалась столь же неудачной, как и стремление Платона создать идеальное государство в Сицилии. По мере того как Александр Македонский завоевывал одну страну за другой, он становился все более коварным, невоздержанным и скорым на расправу с теми, кто смел ему возражать. Уроки Аристотеля забывались, а дурной нрав Александра брал верх. Вместо благородного царя из Александра Македонского получился кровавый завоеватель. Может быть, именно этот неудачный педагогический эксперимент и привел Аристотеля к убеждению, вопреки Сократу, что «знание же имеет малое значение или вовсе его не имеет по отношению к добродетели» и что большее значение имеют здесь привычки, сформировавшиеся с первых лет жизни ребенка.
В 335 г. Аристотель вновь возвращается в Афины и основывает свою собственную школу. Она была устроена возле храма Аполлона Ликейского, откуда сама местность получила название Ликея (от греческого слова «волк», так как бог Аполлон почитался в виде волка) . От аристотелевского Ликея идет название учебного заведения – лицей. Учил Аристотель во время прогулок в саду (перипате), и его последователи назывались перипатетиками, или аристотеликами, тогда как учеников Платона звали платониками, или академиками.
Аристотелю в отличие от Платона, который уезжал из Афин устраивать идеальное государство, приходилось бороться с реальной тиранией, угрожавшей Греции. Он писал Филиппу: «Выведи гарнизоны из городов, дай эллинам свободу управления: заблудшим дай раскаяние, благомыслящих немедленно надели дарами» . Как полагается древнему греку, Аристотель активно участвовал в политической жизни, смело проповедуя свои взгляды. Кончилось это тем, что в 323 г. он был обвинен в нечестии за то, что «не поклоняется идолам, которых чтили в те времена» , т. е. то же обвинение, что было выдвинуто против Сократа. Не дожидаясь суда, Аристотель уехал на о. Эвтею. Спросившему, почему он покинул Афины, Аристотель ответил, что не желает, чтобы сограждане вторично совершили преступление перед философией .
Аристотель поступил не как Сократ, и связано это, возможно, с тем, что для него не столь важно было внешнее выражение его философии, сколь возможность заниматься творческой работой. Аристотель не был афинянином по рождению и не обязан был Афинам своим воспитанием. Да и следовало ли повторять то, что уже на века прославило Сократа. Так или иначе, Аристотель поступил, как считал нужным. В изгнании он и умер, а если верить Диогену Лаэртскому, покончил с собой…
Вот что рассказывает последний об Аристотеле: «Его попрекали, что он подавал милостыню человеку дурного нрава; он ответил: «Я подаю не нраву, а человеку» . Об учении он говорил: «Корни его горьки, но плоды его сладки» . «Воспитание, – говорил он, – нуждается в трех вещах: в даровании, науке и упражнении» . На вопрос, какая разница между человеком образованным и необразованным, он ответил: «Как между живым и мертвым» . Один человек хвалился, что он родом из большого города. «Не это важно, – сказал Аристотель, – а важно, достоин ли ты большого города» . На вопрос, что есть друг, – он ответил: «Одна душа в двух телах» . На вопрос, какую он получил пользу от философии, он ответил: «Стал делать добровольно то, что другие делают в страхе перед законом» . На вопрос, как вести себя с друзьями, он сказал: «Так, как хотелось бы, чтобы они вели себя с вами» . «Справедливость, – говорил он, – это душевная добродетель, состоящая в том, чтобы всем воздавать по заслугам» . «Конечную цель он полагал одну – пользование добродетелью в совершенной жизни. «Счастье, – говорил он, – есть совместная полнота трех благ: во-первых (по значимости), душевных; во-вторых, телесных, каковы здоровье, сила и красота и прочее подобное; в-третьих, внешних, каковы богатство, знатность, слава и им подобное. Добродетели не достаточно для счастья – потребны также блага и телесные и внешние, ибо и мудрец будет несчастен в бедности, в муке и прочем» .
Этика. Во многом отойдя от своего учителя Платона, Аристотель не отрицал наличия идей, но приписывал им существование внутри отдельных вещей как принцип и метод, как закон их реального становления, энергия, фигура, цель. У Аристотеля «идея» стала «формой» (термин тот же – «эйдос»), которую приобретает материя данной вещи. Материя – это то, из чего все рождается, и имеет тот же корень, что и слово «мать». В то же время понятие «материи» имеет в русском языке и бытовой смысл: материя как ткань. И еще одно однокоренное слово, употребляемое в том же значении «материал».
Если, по Платону, материя без идеи «не сущее», то, по Аристотелю, также не может существовать и форма без принадлежащей к ней материи. Отношение материи и формы Аристотель уподобляет отношению мрамора и статуи, и это сравнение не случайно, поскольку Аристотель весь мир рассматривал как произведение искусства (недаром космос для древних греков – лад, слаженность, порядок и даже красота).
В концепции Аристотеля большое значение имели также понятия движения, развития, цели. Рассматривая вопрос об источнике движения и развития всех вещей, Аристотель предположил, что на них действует космический Ум, в который у него превратился потусторонний платоновский мир идей. Перводвигатель привел мир в движение, как, скажем, человек заводит часы. Однако аристотелевское понятие Ума лишено непосредственного этического значения, присущего платоновской идее блага. Точно так же, как идея вещи, по Аристотелю, неотделима от самой вещи, душа человека неотделима от тела и смертна. Страдания души в телесных оковах подобны страданиям живых людей, которых этрусские пираты привязывали к мертвецам.
Аристотель отбросил предпосылку о предсуществовании души в мире идей, и разум человека для него – продукт развития. Не возникает только начало всякого движения – Ум. Душа, по Аристотелю, принадлежит ко всеобщему ряду развития форм жизни. Поэтому Аристотель определяет строение души, исходя из известной эволюции жизни на земле, а не из мифологически-религиозных соображений, как Платон. Растительная часть души - общая для растений, животных и человека; страстная присуща животному и человеку; разумная принадлежит только человеку. Растительная и страстная части души находятся в постоянном становлении и умирают вместе со смертью человека. Тем самым умирает и индивидуальная душа человека. Остается только разумная часть души как средоточие всех идей.
И в политике Аристотель проводит принцип развития: на самой ранней ступени общества руководителем должен быть способнейший из всех, поэтому наилучшей государственной формой является монархия. На следующей стадии добиваются власти знатные, равноправные друг по отношению к другу мужи: монархия заменяется аристократией. При более широком распространении культуры в народных массах начинает господствовать стремление приобрести влияние на управление страной: аристократия сменяется демократией. Каждая из форм может выродиться в возникшую не путем естественного развития, но навязываемую народу силой. Это соответственно тирания, когда не лучший, но сильнейший овладевает властью; олигархия, когда власть захватывают не благороднейшие, но люди, снискавшие большое влияние демагогическими происками; охлократия, если не народ, а необразованная масса приобретает влияние на государственные дела. По принципу «золотой середины» лучшая форма правления, по Аристотелю, – полития, при которой правит зажиточный образованный средний класс.
Основываясь на сократовском понимании роли знания, Аристотель, в отличие от платоновского идеализма, пошел по направлению к реализму. Его мысль была направлена на изучение чувственных вещей, а не мира идей. Системы Аристотеля и Платона представляют собой две противоположности, имевшие решающее значение для дальнейшего развития этики. У Платона добродетель основывается на первоначальных свойствах души, последние же возникают из отношения души к миру идей. Идеал добродетели у Платона мыслится в виде нормы, лежащей вне реального человека. Наоборот, Аристотель, исходя из единства формы и материи, рассматривает добродетель как свойство, присущее самой человеческой душе.
Справедливо считающийся основателем многих наук, Аристотель заложил и основы этики как учения о добродетелях. Ему принадлежит само название науки этики (от слова «этос» – обычай, нрав, характер, образ мыслей) и первый трактат по этике – «Этика Никомахова», обращенный к его сыну Ннкомаху. Аристотель дает определения основных понятий этики. Так, благо – это «то, к чему все стремятся» . «Познание его имеет важное значение для жизни, ибо не лучше ли тогда мы, как стрелки, ясно видящие цель, достигнем желаемого?» . Благо для грубых людей – в наслаждениях, для благородных – в почестях, для мудрых – в созерцании. Оно не есть нечто общее, подходящее под одну идею, как думал Платон, а свое в искусстве, спорте и т. д.
Назначение человека – в разумной деятельности, отличающей его от растений и животных, и хороший человек выполняет это назначение, а каждое действие хорошо, когда оно сообразуется со специально относящейся к нему добродетелью. Аристотель дает определение добродетели как приобретенного свойства души, за которое хвалят. Добродетельно и само приобретение данного свойства. Далее следует определение истинного блага человека – «деятельность души, сообразная с добродетелью, а если добродетелей несколько, то в деятельности, сообразной с лучшею и совершеннейшею добродетелью, и при том в течение всей жизни, ибо «одна ласточка еще не делает весны», как не делает ее один день» . Аристотель особо подчеркивает, что благо именно деятельность, а не сама добродетель, как считал Платон. Как на Олимпийских играх награждаются не самые сильные и красивые, а признанные самыми сильными и красивыми из тех, кто принимал участие в состязаниях, так и благо раскрывает себя в применении добродетели. Действуя, человек может определить, каков он.
Высшее благо, или счастье, есть деятельность, сообразная с высшей добродетелью. Для счастья нужна как полнота добродетели, так и достаточная обеспеченность внешними благами. Понятие счастья Аристотель отделяет от понятия блаженства как не зависящего от внешних обстоятельств. Блаженный человек в течение всей своей жизни «будет действовать и мыслить сообразно с добродетелью, а превратности судьбы отлично будет переносить» .
Аристотель отличает намерение, как имеющее дело с тем, что в нашей власти, от желания, которое может от нашей деятельности не зависеть. Так как достижение добродетели‑деятельность, а не только созерцание, для Аристотеля очень важно понятие воли, которое он определяет как стремление к цели. Аристотель первый на место судьбы и рока поставил свободу воли человека: «Человек – принцип своих действий» . Где мы властны сказать «нет», там мы властны сказать и «да». Следовательно, «если прекрасные действия в нашей власти, то и постыдные действия в нашей власти, и если в нашей власти воздержание в тех случаях, в которых оно прекрасно, то и действия в тех случаях, в которых они постыдны, в нашей власти. А если прекрасная и постыдная деятельность в нашей власти, а равно и воздержание, и если добродетель и порочность именно в этом и заключаются, то, значит, в нашей власти быть нравственными или порочными людьми» . Избранная деятельность, добродетельная или порочная, ведет к определенным следствиям, которые невозможно предотвратить, «точно так же, как невозможно удержать брошенный камень, однако кинуть или бросить его было во власти человека» .
Аристотель, вопреки Сократу, считает, что «осуществление добродетели не всегда бывает приятно». Отличает он нравственность и от познания. Связывая добродетель с обычаями, нравами и деятельностью, Аристотель полемизирует с Сократом и Платоном, согласно которым источником и основанием добродетели является знание. Нравственный человек может быть невеждой, а знающий – безнравственным. Разум является основанием науки, а основанием нравственного поведения – разум в единстве с неразумной частью души. Одной науки недостаточно, чтобы сделать человека хорошим . Мало знать добродетель, надо научиться ее осуществлять. Цель этики – «не познание, а поступки» . Этика существует «не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельным, иначе от этой науки не было бы никакого проку» .
Проанализировав неудачу Платона с устройством идеального государства и свои собственные попытки, Аристотель пришел к выводу о необходимости воспитания нравственности с раннего возраста путем накопления нужных привычек. Наука дает знания, отличающие истину от заблуждения, нравственность дает ценности, различающие добро и зло. Знания приобретаются в процессе обучения, но чтобы стать нравственной силой и деятельным началом, они должны сжиться с человеком, войти в его плоть и кровь, способствовать созданию определенной расположенности души, накоплению соответствующего опыта, переживанию и привычкам. Аристотель поясняет свою точку зрения следующим образом: зерно – знание, почва – внутренняя наклонность человека, его желания. И то и другое необходимо для получения урожая. Однако, хотя Аристотель и соотносит добродетель с чувствами человека, главенствующие добродетели для него в соответствии с основной античной традицией – мудрость, рассудительность, здравый смысл. Эти добродетели имеют безусловную цену, так как не зависят от частных житейских обстоятельств. Самая блаженная та созерцательная жизнь, при которой мудрость, а не внешние блага, делается предметом наслаждения. Среди разумных добродетелей встречаем у Аристотеля науку, искусство, практичность, изобретательность. Может показаться странным с сегодняшней точки зрения, что наука и искусство целиком попадают в разряд добродетелей. Но, по Аристотелю, «наука есть приобретенная способность душ к доказательствам… человек знает тогда, когда он уверен и ему ясны принципы [знания]… искусство и приобретенное душевное свойство творчества, следующего истинному разуму, – одно и то же» . «Практичному свойственно хорошо рассуждать о том, что ему хорошо и полезно, и это не относительно частностей, здоровья или силы, а относительно того, что ведет к благополучию», тогда как «мудрость есть знание и разумное понимание наиболее важного в природе; поэтому‑то Анаксагора, Фалеса и им подобных называют мудрецами, а не практичными» . На различии мудрого и практичного основан отказ Аристотеля от убеждений Платона, что философы должны управлять государством.
Растительная часть души, отвечающая за рост и развитие тела, не может, по Аристотелю, иметь добродетелей. Животная, или страстная, часть имеет добродетели, которые Аристотель называет этическими. Они‑то и присущи обычным людям. В отличие от чувств – гнева, страха, зависти, робости и т. п., они являются не врожденными, а приобретенными воспитанием и привычками, свободно и сознательно выбранными при господстве разума над волей и развивающимися в деятельности. «Добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе» . По природе мы бываем склонны к крайностям. Одна из крайностей всегда более ошибочна, чем другая. Поэтому из двух зол надо выбирать меньшее (отважность лучше трусости, бесстрастность лучше невоздержанности и т. д.) . Поскольку наслаждение и страдание управляют всеми нашими действиями, надо научиться управлять ими, больше всего отклоняя себя от наслаждения. «Добродетель есть то, что делает человека способным к совершенной деятельности по отношению и к страданию» . Этические добродетели, по Аристотелю, представляют собой среднее между двумя противоположностями: мужество – середина между трусостью и отвагой, щедрость – между скупостью и мотовством, великодушие – между самопревознесением и самоуничижением . Все имеет свою меру: корабль, растение, государство. «Усиленное или недостаточное занятие гимнастикой губит телесную силу, точно так же и недостаточная или излишняя пища и питье губит здоровье» . Наилучшим оказывается «золотая середина». «Легко промахнуться, трудно попасть в цель, поэтому‑то избыток и недостаток – принадлежности порока, середина – принадлежность добродетели» .
Аристотель выделяет 11 этических добродетелей: мужество, умеренность, щедрость, великолепие, великодушие, честолюбие, ровность, правдивость, любезность, дружелюбие, справедливость. Самая необходимая для совместной жизни людей добродетель – справедливость – в отношении индивида к самому себе занимает среднее положение между причинением обид другим и терпением, в отношении же к другим – между чрезмерно усердным и чересчур небрежным выполнением предъявляемых к нему требований. «Справедливость – совершенная добродетель, хотя и не безотносительно совершенная, а по отношению к другим людям и вследствие этого‑то часто справедливость является величайшей из добродетелей, более удивительной и блестящей, чем вечерняя или утренняя звезда» . Контрольными механизмами, свидетельствующими о добродетельности поступков, являются в человеке стыд и совесть.
Различая мудрость и разумность, Аристотель пишет, что «мудрость направлена на вещи доказуемые и неизменные, разумность же – не на них, а на вещи изменчивые» . Разум выступает в роли управителя у мудрости, и его задача – научиться управлять чувствами и подчинять действия определенной цели: «Из одинаковых определенных деятельностей возникает им соответственные приобретенные свойства» . Личность, которая заботится о своих душевных качествах, создает себя.
Давая общую картину становления добродетели, Аристотель в то же время подчеркивал, что нет неизменных правил, применение которых гарантирует похвальное поведение. Наличие в человеке определенных добродетелей заменяет правила. Нравственный человек, по Аристотелю, тот, кто руководствуется разумом, сопряженным с добродетелью. Аристотель принимает платоновский идеал созерцания, но ведет к нему деятельность, поскольку человек рожден не только для умопостижения, но и для действия.
Учение о четырех добродетелях (иначе называемых как социальные, гражданские, или родовые, кардинальные) уносит нас далеко в прошлое - в классическую древность - античность.
Именно оттуда к нам пришла идея добродетели, воспринятое в христианской традиции.
Древнегреческая философия очень чутко относилась к идее добродетелей. Это был некий этический кодекс, этические привычки приличного человека.
Впервые основные добродетели (благоразумие, справедливость, умеренность и мужество) выделил древнегреческий драматург Эсхил (около 525 - 456 гг. до н.э.). Сократ считал добродетель моральным качеством, присущим всем людям и обеспечивающим истинное блаженство. Сократ источником такой целостной добродетели человека считал разум и мудрость. Киники считали добродетель единственным благом и истинной целью жизни. У Платона это мудрость, знание, благоразумие (рассудительность), мужество, справедливость и умеренность, благочестие ("Протагор"). Платон создал теорию совместной деятельности добродетелей, направляющих отдельные части души, разумом руководит мудрость, волей - мужество, страстями - умеренность, а всеми ими руководит справедливость. В "Республике" Платон соотнес с различными социальными классами: умеренность предназначалась крестьянам и ремесленникам и соответствовала животным желаниям; сила (стойкость) - воинам и соответствовала духовному элементу в человеке; благоразумие - правителям и соответствовала причинам. Справедливость же управляла всеми ними. Аристотель делил добродетели на относящиеся к познавательной деятельности разума (дианоэтические) и относящиеся к деятельности разума в сфере практической жизни (этические), подчёркивая ведущую роль благоразумия. Стоики считали главной добродетелью бесстрастие, в достижении которой они видели высшую цель нравственной жизни. Эту теорию приняли Цицерон и Сократ, представители неоплатонизма были против этой теории Сократа и Цицерона. Плотин разделил добродетели на гражданские, очистительные и созерцательные, а также высказал идею уподобления человека Богу посредством добродетелей. Эпикурейцы считали, что исполнение добродетелей гарантирует достижение счастья.
Итак, вслед за Платоном традиционно выделяют четыре античные добродетели: σωφροσυνη, φρονησις, ανδρεια, δικαιοσυνη (у Платона: Государство...,Федон. 69b-c; у Плотина: Enn. I, 2 (16-21)...)
...
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ.
Интересно то, что в тексте Ветхого Завета, в Книге Премудростей Соломоновых упомянуты тоже четыре добродетели: рассудительность (аналог благоразумия), справедливость, мужество (аналог силы как стойкости) и целомудрие. И все они - дочери праведности. "Если кто любит праведность, - плоды ее суть добродетели: она научает целомудрию и рассудительности, справедливости и мужеству, полезнее которых ничего нет для людей в жизни". (8:7) Таким образом, за исключением "целомудрия" Ветхого Завета, совершенно чуждого античной культуре, склонившейся скорее к подобной ему "умеренности", мы можем заметить, что добродетели предлагаются те же самые, или очень похожие.
В ХРИСТИАНСКОЙ ТРАДИЦИИ.
Добродетели человека в христианстве противопоставлены искушениям и грехам и разведены волевым элементом, в результате чего необыкновенно важным для человека становится постоянный выбор. Кроме того, к четырем классическим, или кардинальным добродетелям (Благоразумии, Умеренности, Силе (или Храбрости) и Справедливости) христианские авторы добавили еще три, собственно богословских, - Веру, Надежду и Любовь. Все вместе, всемером, они противостояли семи основным грехам человечества.
Восточно-христианская традиция (тексты).
Греческие христианские авторы приняли учение о четырех гражданских (мирских) добродетелях, что видно из следующей подборке текстов:
Свт. Василий Великий.
Трудившиеся над исследованием учения о добродетели говорили, что одни добродетели составляются из умозрений, а другие неумозрительны: так благоразумие составляется из умозрений при рассуждении о добре и зле; целомудрие - из умозрений о том, что должно избирать и чего избегать; справедливость - из умозрений об усвояемом и неусвояемом; мужество - из умозрений о страшном и нестрашном. Но красота и крепость суть добродетели неумозрительные, следующие за теми, которые из умозрения; ибо некоторые из мудрых красоту находили в соразмерности и стройности душевных умозрений, а крепость усматривали в окончательном произведении положенного в нас добродетелями умозрительными. Впрочем, чтобы в душе были красота и сила производить должное, для сего имеем мы нужду в Божией благодати (свт. Василий Великий, Бес. на 9-й псалом, ст. 8 - Творения, Ч.1., 1900 г. С. 221-222).
Прп. Ефрем Сирин.
...О душевных добродетелях утверждаем, что главным образом четыре родовые добродетели, а именно: мужество, благоразумие, целомудрие и справедливость; от них же рождаются следующие душевные добродетели: вера, надежда, любовь, молитва, смирение, кротость, великодушие, терпение, доброта, негневливость, боговедение, нераздражительность, простота, невозмущаемость, нелицемерие, правдолюбие, свобода, отвращение от осуждения, от тщеславия, от кичения, от гордости, от зависти, от коварства и от сребролюбия, сострадательность, милосердие, щедрость, почтительность, благоговение, влечение к будущим бессмертным благам, желание Царства Божия, вожделение всыновления (прп. Ефрем Сирин, О добродетелях и страстях, 2 - Творения, Ч.3. 1900 г. С. 385-386).
В подлинном смысле блажен, как благоразумный и самый добросовестный купец, кто ищет добродетели, ходит за ней, и рачительно разведывает, что такое добродетель, чтобы чрез нее приблизиться к Богу и мысленно сопребывать с Ним; ибо вот в собственном смысле благоразумие, мужество, мудрость, неложное знание, неотъемлемое богатство - деятельною добродетелью возводиться к созерцанию Сотворшего. Добродетель (αρετη) заимствует сие наименование от слова избирать (αιρεομαι), потому что добродетель произвольна, и добро делаем мы по собственному избранию и произволу, а не против воли и принужденно (прп. Ефрем Сирин, ibid, 394).
Свт. Григорий Нисский.
...Сколько добродетелей, столько же надлежит представлять себе и источников очистительных вод, от которых очи непрестанно делают самих себя чище: например, целомудрие есть источник очистительной воды, другой такой же источник - смиренномудрие, истина, правда, мужество, вожделение добра, отчуждение от зла. Сии и подобные сим воды, хотя из одного источника, но собираются различными потоками в одно исполнение, и ими производится очищение очей от всякой страстной нечистоты (свт. Григорий Нисский, Излож. Песни песней, бес. 13 - Творения, 1862 г. Ч.3. С. 342-343).
Свт. Исихий Иерусалимский (если принять, что трактат De Temperantia et Virtute принадлежить действительно ему, а не Исихию Синайскому, автору IX века и то, что он действительно жил в кон. IV века и был учеником Григория Богослова, а не позже).
Трезвение, если оно постоянно пребывает в человеке, делается для него путеводительницей к правой и богоугодной жизни. Оно есть и лествица к созерцанию; оно же научает нас право править движениями троечастности души (т.е. трех сил: мыслительной, раздражительной и желательной – прим. свт. Феофана) и твердо хранить чувства, – и в причастнике своем каждодневно возращает четыре главные добродетели (т.е. мудрость, мужество, воздержание и справедливость – примечание свт. Феофана). De temp. et virt. Cent. I,1 (PG 93: 1481В; см. рус. пер. в Добротолюбии: Т.2.).
Евагрий.
...Главных добродетелей четыре: разумность, мужество, целомудрие и справедливость. Дело разумности: состоит в том, чтобы созерцать умные святые силы; дело мужества - стоять в истине и, хотя бы встретилось противоборство, не уклоняться к несущему; приняв семена от первого Земледельца, - отвращаться от всевателя (врага) свойственно: целомудрию <из притчи: всеявый есть диавол (Мф. 13, 39)>. А дело справедливости - воздавать каждому по достоинству (авва Евагрий, Добротолюбие, Т. 1., 1883 г. С. 666, ср.: Слово о молитве, пролог; Главы о молитве, 1).
Свт. Иоанн Златоуст.
...Добродетель имеет и главу, и члены, благолепнейшие всякого стройного и красивого тела. Что такое, спросишь, глава добродетели? Смиренномудрие... Она не имеет ни волос, ни кудрей, но так прекрасна, что привлекает Самого Бога... Глава эта, вместо волос и косы, приносит жертвы, благоприятные Богу. Она - золотой жертвенник и духовный алтарь... Она - матерь премудрости. Кто ее имеет, тот и все прочее иметь будет <...>
Если хочешь видеть и глаза добродетели, то посмотри: они тщательно очертаны скромностью и целомудрием. Оттого-то они так прекрасны и проницательны, что видят Самого Господа... Уста же добродетели суть премудрость и разум и знание духовных песнопений. Сердце ее есть глубокое ведение Писаний, соблюдение истинных догматов, человеколюбие и добродушие. И как без сердца невозможно жить, так без исчисленного теперь невозможно спастись. Отсюда рождается все доброе. У добродетели есть также свои руки и ноги - явление добрых дел. Есть у нее и душа - благочестие. Есть у нее золотая и тверже адаманта грудь - мужество. Легче все одолеть, чем сокрушить эту грудь. Наконец, дух, пребывающий в мозгу и в сердце, - любовь (свт. Иоанн Златоуст, Творения. Т.7. 1901 г. С. 492-493).
Прп. Исидор Пелусиот.
Пусть кто-нибудь происходит из самого славного отечества и знаменитого рода, изобилует богатством всякого вида, в красноречии достиг наибольшей высоты, все произведения древних носит у себя в устах, величается и силою, и красотою, и славою, и правом начальства, удостоился самой царской власти, возложил на себя венец и багряницу, но если не имеет он добродетели, то поставлю его в ряду невольников. Но если кто по своей справедливости, по целомудрию, по мужеству, по благоразумию мудрец, то причислю его к мужам царственным. А если любитель добродетели лучше имеющего все сказанное выше в совокупности, то не имеющего всего этого в совокупности (так как сойтись всему вместе и невозможно) будет он гораздо еще блаженнее и славнее, потому что те блага скоро гибнут, а добродетель бессмертна (прп. Исидор Пелусиот, Письма. Ч.2. Письмо 209).
Прп. Максим Исповедник.
У Максима Исповедника можно встретить указание на четырех главных добродетелей в Амбигвах (PG 91: 1396A, 1397С (Рус. пер. Нектария (Яшунский). СС. 362, 364), Вопросоответах, 55 = PG 90: 541В, 58 = PG 90: 685А, Вопросах и недоумениях, Главах о любви и проч. творениях), при этом во главу добродетелей, прп. Максим ставит три богословских: Веру, надужду и любовь: "Без веры, надежды и любви, как из худого ничто вконец не истребляется, так и из доброго ничто совершенно не устанавливается в нас" (Добротолюбие. Т.3, 286).
Прп. Петр Дамаскин.
1. Четыре вида премудрости (Кн.1, С. 47-48)
2. Исчисляя добродетели, прп. Петр начинает с классических четырех (мудрость, целомудрие, мужество, праведность), ставя их во главу, присоединяя к ним еще три богословских (вера, надежда, любовь), и уже от них производит множество остальных (всего 228). (Кн. 1, 210-213).
АЛЬТЕРНАТИВНЫЕ СХЕМЫ ЧЕТЫРЕХ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ.
Антоний Великий.
Воздержание, незлобие, целомудрие, твердость, терпение и подобные им великие добродетели, как бы силы (ратные), получили мы от Бога, чтоб они сопротивлялись и противостояли встречающимся с нами прискорбностям и помогали нам во время их: так что если мы будем упражнять сии силы и иметь их всегда наготове, то ничто из случающегося с нами не будет для нас тягостно, или болезненно, или гибельно и несносно, ибо все то будет преодолеваемо сущими в нас добродетелями (прп. Антоний Великий, Добротолюбие. Т.1., 1883 г. С. 63-64).
Ефрем Сирин.
...Украсим же ее <душу> постом, молитвами, бдениями и слезами, чтоб душа обрела несколько дерзновения пред престолом Страшного Судии... (прп. Ефрем Сирин, Творения. Ч.2, 1881 г. С. 94).
Авва Исаия.
Четыре есть добродетели, которые чистою делают душу: молчание, соблюдение заповедей, теснота (стеснение себя во всем, чтоб был тесный путь) и смиренномудрие (прп. авва Исаия, Добротолюбие. Т.1, 1883. С. 318).
Четыре добродетели, как стеною, ограждают душу и дают ей покойно вздохнуть от тревог со стороны врагов: милость, безгневие, долготерпение и извержение всякого находящего семени греха; противостояние же забвению сохраняет их все (ibid., 318)
Илия Екдик.
Начало деятельной добродетели - воздержание и смирение, истина и целомудрие; конец же ее - мир помыслов и святая чистота тела (прп. Илия Екдик, Добротолюбие. Т.3, 1900 г. С. 479).
Западно-христианская традиция.
Свт. Амвросий.
Добродетель, в понимании св. Амвросия, приобретается путем занятий, упражнений, изучений и есть деятельность, сообразная с законами природы, здоровая, красивая, полезная, гармонирующая как с разумом человека, так и с всеобщим Разумом - Словом Божиим. Испытывая на себе влияние классической этики (стоицизма и платонизма), св. Амвросий оттеняет четыре главных добродетели: благоразумие (прудэнцыа), справедливость (юстицыа), мужество (фортитудо) и умеренность, или воздержание (тэмпэранцыа). Взаимоотношения между ними определяются в духе стоицизма, в смысле теснейшего единения их между собой: где существует одна из них, там есть и все прочие. (См. О долж. священ., гл. 2, § 4; О вдовицах, 30). Амвросий, на Западе, один из первых христианизировал классические идеалы, прославлял четыре кардинальные добродетели античности - мудрость, справедливость, мужество и умеренность, советовал жить по закону природы и христианским примерам. Он считал тождественными полезное, справедливое и честное. Природа и Бог обязывают к человеколюбию и взаимопомощи. Важнейшая обязанность человека - помогать ближнему и нуждающемуся (бедному), защищать притесняемого ("ты подаешь ему монету, а он получает жизнь").
Блаж. Августин.
Августин - мыслитель переходной эпохи, и в его моральном учении своеобразно сочетаются традиции античной этики и новое христианское понимание смысла нравственной жизни. Он в полном объеме воспроизводит классическую систему четырех кардинальных добродетелей. Это прежде всего благоразумие, рассудительность - Августин использует термин "prudentia", чтобы подчеркнуть в этой важнейшей добродетели момент практической мудрости, жизненной значимости. Рассудительность предполагает различение вещей благих, вредных и нейтральных (De divers, quaest. 31 - стоическая формула), т.е. она связана с эмпирической реальностью. Но она же обращена и к вечной истине, соответствуя идее мудрости (sapientia). Вторая добродетель - мужество, твердость на стезе добродетели. Третья - умеренность, она подчиняет низшие способности души высшим, выражая "порядок и меру" их отношений. Наиболее универсальное моральное начало - это справедливость, добродетель воздаяния "каждому своего" (suum cuique). Она удерживает иерархический порядок и в космосе, и в душе, складывая все сущее из разнородных частей и гармонизируя их. Все четыре добродетели основаны на разумном постижении вещей и воплощаются в душевном строе субъекта, находя свое зримое выражение в нравственном образе жизни. Достаточно ли этих добродетелей для осуществления главной жизненной задачи религиозного человека - спасения? С одной стороны, Августин утверждает, что они дают человеку возможность "жить правильно и достойно" (De lib. arb. II, 12). Это соответствует уровню морального сознания. Но те же добродетели позволяют человеку "так управлять этой жалкой жизнью", что человек способен посредством их достичь жизни вечной (De Trin. XII, 21), следовательно, они оказываются средствами для достижения высшей цели, человеческого существования.
Августин присоединяет, следуя традиции (на Востоке зафиксированной, например прп. Ефремом), к античным самодостаточным добродетелям специфически христианские добродетели - веру, надежду и любовь. Правда, последние не только дополняют нравственную жизнь субъекта, но и создают в ней внутреннее напряжение, поскольку две столь различные этические системы, сохраняя свою самостоятельность, не могут непротиворечиво уживаться в одном сознании. Соединить их можно только через иерархию, соподчинение друг другу. Несомненно, для Августина как религиозного мыслителя четыре добродетели разума должны подчиняться добродетелям веры. Следуя словам ап. Павла "все, что не по вере, грех" (Рим., 14:23), он утверждает: "без веры воистину даже те дела, которые кажутся благими, превращаются в пороки" (Contra duas epist. pelag. Ill, 5).
Чтобы считаться добродетелями, человеческие деяния должны соотноситься с верой в истинного Бога, т.е. иметь специфическую, конфессионально ориентированную мотивацию ("живет правильно и мудро, поскольку живет, веруя"). Августин замечает, что названными четырьмя добродетелями как таковыми могут быть наделены и разбойники. Если же говорить о героях Рима (Сципионе, Фабии, Камилле), то и у них не было подлинной справедливости, ибо значение обязанностей оценивается не по делам, а по целям (Contra Jul. IV, 3). Но не только в этом ограниченность античных добродетелей - сами по себе они не могут спасти человека (На христианском Востоке с подобные мысли и даже более критичные высказывал свт. Прокл Константинопольский (К этой критике мы обратимся ниже)).
Именно в этике Августина отчетливо артикулирована контраверсия античных традиций и библейского морального сознания. Для него моральность как таковая не может служить фундаментом спасения. Спасает не нравственный подвиг, а самоотдача в вере. И в этом смысле собственно человеческие усилия могут рассматриваться не только как избыточные, но и претенциозные - предпочтение отдается не аристократам духа, атлетам великой духовной битвы, а "нищим духом", которые в простоте души открываются для дел благодати. Здесь нет и не может быть личных заслуг человека и ему даже не нужно строить храм в своей душе - Господь сам призовет и наградит человека, чтобы в этом была Его, а не человеческая слава. Чистота морального эксперимента в душе христианина не должна искажаться субъективными привнесениями. Синергии божественного и человеческого у Августина быть не может, поскольку благодать действует не наряду и совместно с личной волей, а через личную волю как свой инструмент. И конфигурация добродетельного поступка не должна нести на себе формы этого инструментария.
Античная этика заслуг отступает перед христианской этикой благодати. Человеку может быть засчитано "в праведность" не упорство в добродетели и накопление заслуг, а сердечный порыв милосердия. Спонтанные движения души ставятся выше рассудочной моральной дисциплины: Августин приводит пример разбойника на кресте, который выразил внезапное сочувствие к мучениям Христа и тем был спасен, несмотря на то, что ранее ничем не заслужил этого. Но важнее любой нравственной заслуги даруемая Богом вера: "Как же случается, что люди, с самого детства одаренные умом, сдержанные, умеренные, по большей части преодолевшие свои страсти, презирающие алчность, отвергающие роскошь, продвинувшиеся на стезе и прочих добродетелей, находятся в таком положении, что им не может быть возвещена христианская благодать? Как они будут взывать к тому, в кого не верят?... Другие же, слабые умом, преданные порочным страстям, погрязшие в преступлениях и бесчестьи, так будут управляемы, что услышат, поверят, будут окрещены, вознесутся... Откуда они могут приобрести такие заслуги... что одни воспринимают и веруют, другие же - нет, а ведь это не во власти человека?" (De peccat. mer. et remiss. I, 22).
Свт. Григорий Двоеслов.
Моральная проблематика занимала еще одного крупнейшего деятеля католической церкви VI в. - папу Григория I, прозванного Великим. Правда, по масштабу своих дарований и по образованности он уступал Амвросию, не говоря уже об Августине, что не помешало ему создать в своих "Диалогах" целый жанр средневековой благочестивой литературы - агиографию (жития святых) - и самому позже стать персонажем уже других житий. Его произведения представляют популярное богословие и моралистику Средневековья. Это относится прежде всего к трактату "Моралия" - экзегетической проповеди на тему страданий Иова.
Григорий Великий вполне в духе средневекового аллегоризма видит в лицах Ветхого и Нового Завета моральные символы: Иов - праведность, его жена - похоть, сыновья и дочери - добродетели. Он перечисляет семь добродетелей, даров Духа - мудрость, интеллект, осмотрительность, мужество, знание, набожность, страх (Божий), присоединяя к ним еще три - веру, надежду, любовь. Правда, Григорий предупреждает, что семь добродетелей могут переходить в свою противоположность (например, мудрость приводит к гордыне), поэтому необходимо сопровождать их раскаянием, любовью и жертвой "всесожжения" - сжигания в нашем уме всего индивидуального (Moralia 1, 35). Семи добродетелям противопоставляются семь пороков.
Критика четырех добродетелей.
Но не всегда четыре добродетели, канонизированные в классической античности и воспринятые в христианской традиции, принимались как данность. Например в святоотеческой письменности можно встретиться не только с утверждением их, но и с критикой, подобной и даже более жесткой, какую мы видим у Августина. Так свт. Прокл, архиепископ Константинопольских считал неудовлетворительными эти четыре классических добродетели. В "Томосе к армянам", он открыто критикует их:
"И вот они (эллины - Е.Х.) говорят, что существуют четыре вида добродетели...справедливость, здравомыслие (благоразумие), целомудрие и мужество. Хотя они и кажутся правильными, в действительности они оказываются пресмыкающимися долу, приникшими к земле и низшими по сравнению с небесным сводом". И хотя свт. Прокл и говорит, что "мужество - это борьба с веществом, целомудрие" - власть над страстями, и рассудительность - выбор лучшего в житейском устроении, а "справедливость - лучшая сторона равенстве", они всего лишь обуздывают пределом неумеренность и относятся к настоящей (мирской) жизни, но истинная добродетель, по свт. Проклу, относится лишь к "небесному благоуствойству".
Краткое толкование четырех добродетелей.
Благоразумие
Благоразумие означает практический здравый смысл. Человек, обладающий им, всегда думает о том, что делает и что может из этого выйти. В наши дни большинство людей едва ли считают благоразумие добродетелью. Христос сказал, что мы сможем войти в Его мир, только если уподобимся детям, и христиане сделали вывод: если вы "хороший" человек, то, что вы глупы, роли не играет.
Это не так. Во-первых, большинство детей проявляют достаточно благоразумия в делах, которые действительно для них интересны, и довольно тщательно их обдумывают. Во-вторых, как заметил апостол Павел, Христос совсем не имел в виду, чтобы мы оставались детьми по разуму. Совсем наоборот: Он призывал нас быть не только "кроткими, как голуби", но и "мудрыми, как змеи". Он хочет, чтобы мы, как дети, были просты, недвуличны, любвеобильны, восприимчивы. Но еще Он хочет, чтобы каждая частица нашего разума работала в полную силу и пребывала в первоклассной форме. То, что вы даете деньги на благотворительные цели, не значит, что вам не следует проверить, не идут ли ваши деньги в руки мошенников. То, что ваши мысли заняты Самим Богом (например, когда вы молитесь), не значит, что вы должны довольствоваться теми представлениями о Нем, которые были у вас в пять лет. Нет сомнений в том, что людей с недалеким от рождения разумом Бог будет любить и использовать не меньше, чем наделенных блестящим умом. У Него и для них есть место. Но Он хочет, чтобы каждый из нас в полной мере пользовался теми умственными способностями, которые нам отпущены. Цель не в том, чтобы быть хорошим и добрым, предоставляя привилегию быть умными другим, а в том, чтобы быть хорошим и добрым, стараясь при этом быть настолько умным, насколько это в наших силах. Богу противна лень интеллекта, как и любая другая (Льюис. Просто Христианство, 312-313).
В общем употреблении называются благоразумными <те>, которые в житейских делах различают полезное и вредное... (свт. Василий Великий, Творения. Ч.1, 311).
Всеми поступками должно руководить благоразумие. Ибо без благоразумия и все то, что по видимому прекрасно, от неблаговременности и несоблюдения меры обращается в порок. А когда разум и благоразумие определяют время и меру благ, тогда от употребления их получают удивительную <пользу> выгоду и дающие, и приемлющие сии блага (свт. Василий Великий, Творения. Ч.5, 354).
Многие кажутся сами себе благоразумными и не могут представить, что мнимое их благоразумие обратится во вред душе их (прп. Ефрем Сирин, Творения. Ч.1, 179).
Верь, что благоразумие надежнее счастья. Одно есть быстрое течение обстоятельств, а другое - кормило (свт. Григорий Богослов, Творения. Ч.5, 1847 г. 208).
Дело благоразумия состоит в том, чтоб ту часть души, в которой находится гнев, возбуждать к ведению внутренней брани (авва Евагрий, Добротолюбие. Т.2, 634).
Если ты будешь благоразумен, то ни зверь, ни человек не только не причинят тебе никакого вреда, но еще принесут весьма великую пользу (свт. Иоанн Златоуст, Творения. Ч.5, 550).
Всем людям нужно благоразумие, но особенно облеченным почестями и властью, чтобы, увлекаясь бременем власти, как бы каким стремлением беспорядочных вод, не свергнуться в пропасть (свт. Иоанн Златоуст, Творения. Ч.6, 71).
Кем управляет благоразумие, те, почитая тела свои орудиями оного, не лишены бывают славы за прекрасные дела свои (прп. Исидор Пелусиот, Письма. Ч.2, 426).
Иные называют благоразумными тех, которые умеют разумно распоряжаться в чувственном, но настоящие благоразумники те, которые владеют своими пожеланиями (прп. Марк Подвижник, Добротолюбие. Т.1, 535).
...<Благоразумие> почитается другинею мудрости и есть наисильнейшее из ведущих гореa средств. Ибо в науке добродетелям заключается точное распознание и блага и того, что противно тому; а для этого требуется благоразумие. Под его же руководством опыт и борение с плотию научают, как наилучше делать добро и противиться злу (прп. Феодор, Добротолюбие. Т.3, 353).
Сила (Мужество)
"Сила" или "мужество" как античная добродетель обычно представлялась стойкостью и выдержкой посреди страха и боли. Добродетельный человек по Аристотелю не ищет, но и не избегает опасности, если стремится к высокой цели.
…стойкость предполагает два вида мужества: то, которое не боится смотреть в лицо опасности, и то, которое дает человеку силы переносить боль (Льюис. ПХ, 314).
Справедливость
Платон в "Протагоре" говорит о ней как об особой и возвышенной над другими добродетели, отличающей человека от всех других существ, однако осознанно воспитываемой и развиваемой:
"Когда же дело касается справедливости и прочих гражданских добродетелей, тут даже если человек, известный своей несправедливостью, вдруг станет сам о себе говорить всенародно правду, то такую правдивость, которую в другом случае признавали рассудительностью, все сочтут безумием: ведь считается, что каждый, каков бы он ни был на самом деле, должен провозглашать себя справедливым, а кто не прикидывается справедливым, тот не в своем уме. Поэтому необходимо всякому так или иначе быть причастным справедливости, в противном случае ему не место среди людей.
Вот я и говорю: раз считается, что всякий человек причастен к этой добродетели, значит, можно всякого признавать советчиком, когда о ней идет речь. А еще я попытаюсь тебе доказать, что добродетель эта не считается врожденной и возникающей самопроизвольно, но что ей научаются, и если кто достиг ее, так только прилежанием".
Справедливость относится не только к судебному разбирательству. Это понятие включает в себя честность, правдивость, верность обещаниям и многое другое (Льюис. ПХ, 314).
Умеренность
Умеренность - четвертая из основных античных философских добродетелей. С ее пониманием обычно нет сложностей. Она предназначена контролировать неуемные аппетиты и сдерживать бурные желания. Этот принцип возвел в культ великий философ и мистик, математик Пифагор. Платон в диалоге "Федр" представляет душу состоящей из двух начал: врожденного, стремящегося к удовольствиям и приобретенного, стремящегося к нравственности. Оба могут находиться в согласии, а могут - в борьбе, и тогда одно преобладает над другим. А необузданность и невоздержанность, по мнению Платона, делают невозможным созерцание божественного. Ему следует Аристотель, который полагал, что в душе содержатся страсти, способности и устои. Страсти влекут за собой чувства удовольствия или страдания, способности делают человека подвластным страстям, а нравственные устои позволяют контролировать их. Добродетель же может содержаться лишь в нравственных устоях, определенном складе души, сказывающемся в страстях и поступках. А поскольку переживания и действия чреваты как избытком, так и недостатком, которые оба губительны для добродетели, то лучшим исходом является середина. Добродетель по Аристотелю вообще это некое обладание серединой. Так, скорее Умеренность для Аристотеля является наивысшей и основной добродетелью, включающей в себя остальные.
По Платону, умеренность предполагает самопознание, которое раскрывает человеку принцип различения добра и зла, совпадает с нравственным совершенствованием. Умеренность проявляется, когда правильное мнение о благе управляет поведением человека. Платон также считал умеренность добродетелью государства, когда "ничтожные вожделения большинства" подчинены "разумным желаниям меньшинства", и когда большинство и меньшинство согласны на это распределение ролей. Умеренность государя как гармония пронизывает все государство целиком.
В христианской трактовке умеренность определяется высшей целью самоотверженного служения Богу. Содержание умеренности включает правильное отношение к миру и мирским благам. Умеренность предполагает уже не разумность "срединного пути", а исключительность отношения к земному миру. Обладающий умеренностью смиренен и удовлетворен, не подвержен гневу, тщеславию и отвергает "мирские похоти". В отношении к телесным потребностям умеренность выражает такое господство духа над человеческой природой, при котором тело является послушным орудием духа. Христианство интериоризировало человеческую жизнь, добродетели и пороки которой воплотились не столько и не только в деяниях, но и в помыслах, фантазиях, желаниях. Микрокосмос стал намного опаснее реальной обыденности, потому и Умеренность - из вполне социальной античной добродетели превратилась в мерило индивидуальной нравственности.
Воздержанность - одно из тех слов, значение которых, к сожалению, изменилось. Сегодня оно обычно означает полный отказ от спиртного. Но в те дни, когда вторую из главных добродетелей окрестили "воздержанностью", это слово ничего подобного не означало. Воздержанность относилась не только к выпивке, но и ко всем удовольствиям, и предполагала не абсолютный отказ от них, но способность чувствовать меру, предаваясь удовольствиям, не переходить в них границы. Было бы ошибкой считать, что все христиане обязаны быть непьющими; мусульманство, а не христианство запрещает спиртные напитки. Конечно, в какой-то момент долгом христианина может стать отказ от крепких напитков - он чувствует, что не может вовремя остановиться, если начнет пить, либо находится в обществе людей, склонных к чрезмерной выпивке, и не должен поощрять их примером. Но суть в том, что он воздерживается в силу определенных, разумных причин от того, чего вовсе не клеймит. Некоторым скверным людям свойственна такая особенность: они не в состоянии отказаться от чего бы то ни было "в одиночку"; им надо, чтоб от этого отказались и все остальные. Это не христианский путь. Какой-то христианин может счесть для себя необходимым отказаться в силу тех или иных причин от брака, от мяса, от пива, от кино. Но когда он начнет утверждать, что все эти вещи плохи сами по себе, или смотреть свысока на тех людей, которые в этих вещах себе не отказывают, он встанет на неверный путь (Льюис. ПХ, 313).
В своём учении о человеке, антропологии, Платон такой же идеалист и дуалист, как и в метафизике (теории бытия): в человеке он различает, разделяет и даже противопоставляет низшее и высшее, зависимое и самостоятельное, тело и душу: душа , по его учению, составляет истинно сущее в человеке, она существует самостоятельно (в отличие от тела), и до рождения человека, и после его смерти, и ей подобает господство над телом. Душа – одно из заглавных слов всякого платоника. Он абсолютно уверен в том, что душа есть нечто совершенно отличное от тела и временно в нём пребывающее. По выражению А.В.Койре платоник очарован и зачарован тем, что у него есть душа, вернее тем, что он есть по существу своему душа. Я – душа, а не тело. Я, как душа - частица вечного, сверхчувственного мира, частица «божественного».
Платон заимствовал у пифагорейцев и орфиков учение о бессмертии души. Он разработал в диалоге «Федон» первое в истории западной философии развёрнутое доказательство бессмертия души . Первый аргумент основан на взаимопереходе противоположностей. Противоположности взаимно предполагают друг друга и возникают именно друг из друга. Поэтому жизнь и смерть невозможны друг без друга, и вечный процесс умирания должен уравновешиваться вечным процессом оживания, поэтому после смерти, т.е. отделения души от тела, неизбежно должно произойти новое соединение души с телом. Во-вторых, во всяком познании есть «припоминание» того, чего нет в чувственном восприятии, а припомнить можно лишь то, что мы уже знали, следовательно, душа уже существовала до вхождения в тело. В знании, т.е. в душе, есть такое содержание, которое не может быть получено из чувственного восприятия, следовательно, такое содержание, которое не зависит от тела. Ведь чувственное восприятие – именно то знание, которое даёт нам тело, органы чувств. Душа, далее, есть нечто отличное от тела (иначе нет смысла их и различать и говорить о «душе»), следовательно, - нечто бестелесное, а тем самым – не состоящее из частей, т.е. простая сущность . Но то, что просто, не состоит из частей, не может ни измениться, ни разложиться. В этом отношении душа подобна идеям, поэтому она вечна, ведь всякое уничтожение или возникновение присуще лишь сложному, оно есть по сути соединение или разъединение частей. Тело может родиться (сложиться) и умереть (разложиться), а душа, как нечто простое – не может. Подобное познается подобным : поскольку душа способна познавать вечные и неизменные идеи, постольку она подобна им; следовательно, она также вечна и неизменна. Попутно Платон разбирает тот взгляд, согласно которому душа – некоторая «гармония» тела, его «строй». Если бы душа была всего лишь такой функцией тела, его составных частей, то она никак не могла бы идти против тела, против его желаний, управлять телом и господствовать над ним. А именно в этом и состоит её деятельность в отношении к телу, и нет большей беды для человека и большего зла в мире, чем слишком крепкая привязанность души к телу, которая заставляет душу целиком поставить себя на службу низшим и преходящим телесным потребностям. Высшее, вечное, бессмертное в человеке не должно служить низшему, текучему, мимолётному, смертному. Наоборот, низшее должно подчиняться высшему, тело должно служить душе, цель которой вполне достигается лишь после освобождения от временной оболочки. Тело, как сильно сказал позднее Августин, есть земля, которую я временно ношу на себе. И, наконец, душа не только движет сама движет себя, но и благодаря этому движет телом и одушевляет его, делает его живым . Живое – значит одушевлённое, тело, в котором есть душа. Иначе говоря, душа в сущности своей и есть жизнь, сущность души - жизнь , поэтому она не может воспринять в себя нечто противоположное самой своей сущности – смерть, как число три не может стать чётным. В самом понятии «души» мы и мыслим прежде всего жизнь, саму «субстанцию» жизни. Поэтому умереть может нечто живое, т.е. то, в чём есть жизнь, но сама жизнь умереть не может. Умирать свойственно именно телу, говорить же о смерти души просто бессмысленно – это значит просто не понимать, что такое душа. Идея вечной жизни так же неотделима от самого понятия души, как идеи вечности, всемогущества, мудрости и т.д. неотделимы от понятия Бога.
Бессмертие души предполагает её существование до рождения человека, предсуществование, и жизнь после его смерти. Душа, как образно говорит Платон, «падает» на Землю и входит в тело из мира идей, или сферы Ума (Нуса), божественного, и происходит это вследствие сохранившихся в ней чувственных вожделений, сохранившейся привязанности к бывшему телу. Эта привязанность и приводит к падению души: она заключена в теле как в могиле («сома» - тело, «сема» - могила). Душа «больна», если стала человеком. Человек – внутренне разорванное, раздвоенное существо. Душа томится по своей «небесной» родине и рвётся вверх. Тело же тянет вниз. Тело стремится к наслаждениям. Цель души – вырваться из оков тела, из рабского служения его потребностям и вернуться в первоначальное, чисто духовное состояние. Таким образом, связь человека с абсолютным и вечным, со сферой божественного , откуда и произошла душа, заключена в разумности человека, в том, что его поведением управляет разум. Разум в человеке – частица Бога . Разум обнаруживает «причастность» человека вечному, и представляет собой это вечное и божественное в нем.
В душе есть три силы (способности): разум , воля и желание (вожделение). Первая – высшая (божественная), изначально связанная с высшим, истинным бытием. Две низшие силы связаны с низшим миром изменчивого, телесного, чувственно воспринимаемого, но воля - благородная часть (посредством воли разум подчиняет чувственное), а вожделение - низкая (чувственное подчиняет разумное). Душа уподобляется Платоном колеснице: разум (возничий) должен править двумя лошадьми - послушной (волей) и непослушной (желаниями). Каждой части души соответствует своя добродетель. Добродетель у Платона, как и у Сократа, - пригодность, или совершенство. Порок – несовершенство, недостаток, непригодность для своего назначения. Поэтому добродетель разума – мудрость (т.е. полнота знания, совершенство ума); добродетель воли - мужество ; добродетель вожделений - умеренность . Все три добродетели объединяются в одной, высшей - справедливости . Она царит тогда, когда все три части души правильно выполняют свое назначение и гармонируют друг с другом. В этом учении наглядно видно характерное для античности отождествление добродетели с гармонией: во всем «хорошее» - мера. До сего дня четыре названные Платоном добродетели называются в этике кардинальными (лат. cardinalis: поворотный, опорный, основной, главный).
Из учения о разумности истинного бытия (рационализма) вытекает не только принцип необходимости господства разума в жизни человека и его конкретизация в четырех кардинальных добродетелях, но и как следствие предпочтения духовного начала в человеке - презрение к телесному и чувственному. Антропология и этика Платона подчиняются метафизике и теории познания: чувственное не истинно; оно порождает лишь недостоверное «мнение». И в этическом, нравственном отношении ценно и достойно стремления лишь то, что не связано с текучими и временными потребностями тела, т.е. лишь разумное, духовное. Мудрый человек стремится вырваться из плена чувственного, телесного, своей особенности и единичности. Его душа благодаря науке и философии возвращается после смерти в царство чисто-духовного и не возвращается более в телесную оболочку; душа же неразумного, привязанного к своему телу, не сможет воспарить в мир идей и будет снова вынуждена нести наказание в «могиле» тела. Но дело не только в загробном воздаянии: добродетель и при жизни в самой себе содержит награду, ибо по своему происхождению и сущности человек не может иметь лучшей жизни, чем жизни, подчиненной разуму, познанию. Её высший смысл - в созерцании идей и в стремлении к благу, добру (что, по сути дела, одно и то же). Удовольствие не следует, однако, полностью изгонять из своей жизни, поскольку оно не мешает разумному служению истине и добру. Достойная жизнь состоит из мёда удовольствия, разбавленного прозрачной и пресной водой разумения.
Учение Платона об обществе также базируется на принципе идеализма . Задача учёного, согласно Платону, заключается не столько в описании реально существующего общества (хотя и оно необходимо), сколько в постижении самой идеи государства , вечной и неизменной, т.е. в уразумении того, каким должно быть устройство общества, к чему люди должны в конечном счёте стремиться в своих отношениях как к высшему для всех них общему благу. В диалогах «Государство» и «Законы» Платон набросал проект такого «идеального», совершенного государства, которое может и должно быть мерилом оценки всякого существующего общественного строя. Эта теория - первая в истории философии социально-политическая утопия .
Возникновение государства Платон объясняет не стремлением людей к его созданию, а слабостью каждого отдельного человека: будучи способен лишь к чему-то одному, к определенной деятельности, но нуждаясь во многом, он вынужден объединяться с другими. Объединение людей основано на разделении труда, на различии их способностей и талантов. В основу теории государства Платон кладёт анализ разделения труда, необходимых для совместной жизни общественных функций.
Как душа состоит из трех частей, так и государство должно состоять из трех сословий: 1) правителей – мудрых людей, учёных, «созерцателей истины», жизнью которых управляет разум; 2) воинов (стражей) – мужественных людей, в поведении которых преобладает воля, «яростное начало», сознание долга и чести; 3) крестьян, ремесленников и торговцев – людей, движимых по преимуществу вожделениями, направленными на чувственно воспринимаемые предметы. Сословия и классы различаются, таким образом, не столько занятиями (это следствие), сколько уровнем духовного совершенства, нравственности. Воины должны защищать граждан от внешней и внутренней опасности. Третье сословие должно снабжать всех граждан вещами, материальнми предметами, необходимыми для жизни. Управлять же государством должны философы, потому что политика – это забота об общем благе всех граждан государства. Ясно, что делать это могут только философы, т.е. люди, которые способны видеть общее , понимать идеи , в том числе действительно знают, в чём заключается истинное благо человека и в чём заключается справедливость . На несколько другом языке – Платон выдвигает идею научного управления обществом. Правители должны соединить в себе мудрость (науку) и власть. Напротив, собственность и власть должны быть непременно разделены, так как собственность – источник частного интереса, и всякий собственник, получив власть, неизбежно будет использовать её в частных, а не в общих интересах. Воины, имеющие собственность, также будут постоянно подвергаться соблазну использовать своё оружие, мужество, силу и умение в частных, корыстных интересах. Поэтому представители двух высших классов должен быть лишены частной собственности. Они должны вести спартанскую жизнь, целиком подчинённую общему благу, справедливости, миру, спокойствию и процветанию государства. Платон считает необходимой даже общность жён и детей, государственное воспитание. В этом заключается залог единства, отсутствия раздора, борьбы семейных и корпоративных «кланов», протекции и т.п. Частный, материальный интерес – первопричина всех общественных зол: алчности, властолюбия, насилия, ненависти, раздора, борьбы всех против всех, преступлений, войн, разделения на бедных и богатых и т.д. Лишь низшему сословию разрешается и даже необходима частная собственность в умеренных размерах, так как люди низшего уровня развития не способны служить благу целого без частного, корыстного интереса. Личная материальная заинтересованность – хорошее средство для того, чтобы поставить вожделения и низшие страсти индивидов на службу высшим общественным интересам. Но человек, имеющий собственность и служащий ей, должен быть лишён влияния на политику. До тех пор, пока обществом не управляют философы – те, кто видит истину – «для человеческого рода нет конца злу».
Философы-правители должны отбираться из особо одаренных детей, родившихся во всех сословиях, и получать власть после 50 лет воспитания и совершенствования во всех отношениях. Воспитание и образование для Платона - основа общества. Поскольку над правителями никто не стоит, постольку благосостояние общества зависит только от их личных качеств, от их понимания блага, приобретенного длительным воспитанием и образованием: 1) сначала музыкой, поэзией и гимнастикой (до 20 лет); 2) затем изучением наук - математики, астрономии, музыкальной гармонии (до 30 лет); 3) далее – изучением диалектики (философии) (до 35 лет); 4) наконец, практической деятельностью в государстве под руководством правителей (до 50 лет). После этого они могут выбрать либо должность правителя, либо созерцательную жизнь ученого. Во время обучения и воспитания непрерывно и на всех ступенях должен происходить строгий отбор, посредством экзаменов, немногих лучших, подходящих для занятий наукой и управления государством.
Как благо отдельного человека зависит от господства разума в его душе, так и благо государства зависит от господства философии (науки) в общественной жизни посредством власти правителей-философов. Три сословия соответствуют трём силам души и соответствующим добродетелям. Правителю подобает мудрость, воину - мужество, остальным - умеренность. Справедливость в общественной жизни, как и в отдельном человеке, заключается в гармонии частей. Она царит тогда, когда каждый член общества выполняет свои обязанности соответственно своим способностям и положению. Если учёный торгует, а торговец управляет государством – добра не будет. Все сословия равно необходимы. Единство различного – гармония.
Можно сказать, что Платон описывает в качестве идельного общества «тоталитарное» государство, которое жизнь каждого отдельного человека ставит на службу целому, государству: не государство создаётся и существует для личности, а напротив, личность существует для государства. Как, например, в организме человека: часть существует ради целого, а не целое – ради части. Благо народа в целом, благо государства – превыше всего, ему должны быть целиком подчинены личные интересы. Все признаются лишь как «граждане», как государственные люди, как «всеобщие люди». Этот принцип политики и теории государства диаметрально противоположен основному принципу либерализма , лежащему в основании современного понимания демократии (или «окрытого» общества), согласно которому само государство существует для того, чтобы обеспечить права и свободы личности, возможность её самовыражения, индивидуального развития, творчества. Государство – средство, личность – цель. Кроме этого, теория государства Платона основана на его учении об идеях, согласно которому наилучшее, истинное и божественное есть нечто общее , неизменное , покоящееся, а всякое «становление» есть нечто несовершенное и неистинное. Поэтому всякое изменение в обществе оценивается как ухудшение, а индивидуальное свободное побуждение – как зло. Современная политическая мысль, напротив, базируется на идеях личной свободы и непрерывного совершенствования общества, прогресса .
Наилучшее государство, согласно Платону, - аристократическое (букв.: власть лучших). Таким общество и было, по его мнению, первоначально, в древности. Затем началось его постепенное вырождение вследствие страсти к обогащению и стремления к роскоши. Появляются богатые и бедные, злодеи и преступники, насилие и войны. Власть аристократии (учёных, мыслителей, философов, жрецов – людей духа) захватывается военными и начинается вечный круговорот государственной власти: аристократия переходит в тимократию (власть «честолюбцев», первую ступень деградации государства). В обществе растет власть денег и тимократия переходит в олигархию , (власть немногих, меньшинства) и богатых (другое название – плутократия , власть денег, власть богачей). Богатство и добродетель для Платона - как чаши весов: когда одно идет вверх, другое опускается вниз. Конец этой форме власти кладет восстание бедных и лишенных власти людей, возмущённых несправедливостью и привилегиями. Часть богачей убивают, часть выгоняют за границу, богатства делят между собой поровну, в том числе и власть. Так олигархия переходит в демократию , которая однако, в результате нарастающей анархии (безначалия, безвластия), хаоса и перехода власти к стихийной толпе, «черни» (охлократия ) переходит в наихудшую форму – тиранию (власть одного человека, деспотия). Тирания, по Платону, есть вырождение демократии и одновременно её неизбежное следствие – из слишком большой свободы неизбежно возникает рабство. Три последние формы власти осуществляют представители третьего, низшего сословия, движимые низшими способностями души, вожделениями и частными интересами.