Conceptul de suflet a existat deja în cele mai vechi timpuri și a precedat primele opinii științifice asupra naturii sale. Au apărut în sistemul credințelor primitive ale oamenilor, în mitologie și religie. Atât în formă, cât și în conținut, aceste spectacole au fost pre-științifice și extra-științifice.
Pentru prima dată, ideile științifice despre suflet au apărut în filosofia antică și au alcătuit doctrina sufletului. Această predare este prima formă de cunoaștere în sistemul căreia au început să se dezvolte concepte psihologice. Problemele psihologice au făcut parte din filozofie, au apărut inevitabil, întrucât subiectul reflecțiilor filosofice care vizează o explicație rațională a realității cunoscute era lumea în ansamblu, inclusiv întrebări despre o persoană și sufletul acesteia.
Studiile au arătat că filosofia Greciei Antice, în special reprezentanți remarcabili precum Socrate (470-399 î.Hr.), Platon (427-347 î.Hr.), au avut o influență decisivă asupra dezvoltării ulterioare a culturii europene. Și Aristotel (384-322 î.Hr.) ).
Socrate a formulat primele concepte psihologice în mod consecvent și rezonabil. În doctrina sufletului, el a subliniat mai întâi distincția dintre suflet și trup și a proclamat imaterialitatea și imaterialitatea sufletului. El a definit sufletul negativ ca altceva decât trupul.
Problema filosofică centrală a lui Platon a fost doctrina ideilor. Ideile sunt cu adevărat ființe existente, neschimbabile, eterne, neavând nicio apariție, neînțelese în nicio substanță. Ele sunt invizibile, există independent de lucrurile sensibile. Spre deosebire de idei, materia este neant, fără formă, invizibil. Nu este nimic care poate deveni un lucru, adică totul, atunci când este conectat cu o anumită idee. În acest context, sufletul acționează ca un început, mijlocind între lumea ideilor și lucrurile sensibile.
Sufletul există înainte de a intra în legătură cu orice corp. În starea sa primitivă, face parte din spiritul lumii. „Sufletul individual nu este altceva decât imaginea și ieșirea sufletului lumii universale” (Zhdan, 1999). Potrivit lui Platon, există trei principii ale sufletului uman. Primul este începutul pofticios nerezonabil. Fiecare ființă vie, inclusiv animale și plante, o posedă. Alcătuiește o mare parte din sufletul fiecărei persoane și vizează satisfacerea nevoilor corporale. Un altul este un principiu rațional care se opune aspirațiilor principiului pofticios. Al treilea este un spirit furios. Cu această parte, o persoană „fierbe, se enervează, devine un aliat a ceea ce i se pare corect și pentru aceasta este gata să suporte foamea și frigul” (Zhdan, 1999).
Notă de subsol încadrată
Platon (Platon) (n. 427 - d. 347 î.Hr.) - filosof grec. Născut la Atena. Numele real al lui Platon era Aristocles. Porecla Platon (cu umeri largi) i-a fost dată în tinerețe pentru un fizic puternic. El provenea dintr-o familie nobilă și a primit o educație excelentă. Poate că a ascultat prelegerile heraclitistului Cratilus, a cunoscut operele lui Anaxagoras populare în Atena, a ascultat Protagoras și alți sofiști. În 407 a devenit student al lui Socrate, ceea ce i-a determinat întreaga viață și opera. Potrivit legendei, după prima conversație cu el, Platon și-a ars tetralogia tragică, pregătită pentru cel mai apropiat Dionysios. Timp de opt ani întregi nu și-a părăsit iubitul profesor, a cărui imagine a pictat-o ulterior cu o asemenea venerație în dialogurile sale. În 399, Socrate, condamnat la moarte, și-a încheiat viața într-o închisoare ateniană. Platon, care a fost prezent la proces, nu a fost alături de Socrate în ultimele sale momente. Poate că se temea de propria lui viață, a părăsit Atena și cu mai mulți prieteni a plecat la Megara. De acolo - în Egipt și Cirene și sudul Italiei. La întoarcerea sa la Atena, a fondat prima școală filosofică din grădinile Academiei, celebra Academie, unde a predat până la moarte.
Aparent, toate lucrările lui Platon au ajuns la noi. Colecția lor completă cuprinde 36 de lucrări, împărțite în 9 tetralogii, care demonstrează în mod clar dezvoltarea filosofiei lui Platon. Autoria și cronologia scrierilor lui Platon au fost mult timp studiate temeinic, începând cu epoca elenistică.
Platon și-a început cercetările filosofice cu afirmația că teoriile filozofice grecești care existau până atunci nu puteau fi adevărate, întrucât se contrazic. De exemplu, Heraclit, bazându-se pe dovezile sentimentelor, a proclamat schimbarea ca principiu mondial, iar Parmenide a susținut că ființa este invariabilă, eternă și nemișcată și că poate fi cunoscută doar prin rațiune, și nu prin sentimente, deoarece acestea sunt înșelătoare. Calea indicată de Socrate a condus la doctrina ideilor lui Platon, care a învățat că este imperativ să înțelegem singuri ce este fiecare lucru, despre care se spune, că este necesar să-l definim. În definițiile etice socratice, potrivit lui Platon, a existat un adevăr etern. Sunt „modele” pentru lumea lucrurilor.
Este la fel cu toate conceptele. Ele corespund ființelor eterne și neschimbate, pe care Platon le-a numit idei. Întrucât toate lucrurile sunt superioare sau inferioare, atunci în lumea ideilor există și o ierarhie - de la idei inferioare la idei tot mai cuprinzătoare și superioare - cu ideea de bunătate și frumusețe în frunte. Există, de asemenea, două lumi: cognoscibilă prin simțuri, perisabilă și schimbătoare, sau gigantică (gignomai - eu sunt), și lumea cunoscibilă prin rațiune, eternă și neschimbătoare - ontologică (pe, ontos - ființă), lucruri și idei.
V Parmenide el reflectă asupra modului în care ideile imuabile și eterne pot fi întruchipate în lucruri perisabile și schimbătoare și modul în care aceste lucruri sunt prezente în idei atât de înțelese. Încearcă să rezolve aceste probleme înTimeu și Filebe , unde distinge 4 tipuri de ființe: 1) infinit (apeiron) - materie; 2) ultim (peras) - idei; 3) mixt (symmisgomenon) - lumea fenomenelor; și 4) motivul (aitia) acestei confuzii este mintea care locuiește în suflet. Lumea, ca și omul, posedă nu numai un trup, ci și un suflet. Sufletul lumii este, potrivit lui Platon, chiar legătura dintre lumea ideilor și lumea fenomenelor. Mintea care se află înTimeu Platon îl numește demiurg, în imaginea unei idei formează lumea fenomenelor din materia pasivă, care este doar o reflectare a lumii ideilor.
La fel cum a distins două lumi, Platon a distins două tipuri de cunoaștere: cunoașterea prin simțuri și cunoașterea prin minte. Cu ajutorul simțurilor, cunoaștem lumea reală din jurul nostru, în timp ce ideile sunt percepute de minte, pe care Platon o numește și „ochiul sufletului”. Cogniție senzuală și discursivă, Platon s-a opus cogniției intuitive, culminând cu extazul (litera VII). El a acordat multă atenție problemei sufletului și fundamentării nemuririi sale (celebra teorie a anamnezei).
Operele lui Platon se disting prin stilul lor frumos, compoziția susținută, dialogul plin de viață, plin de viraje și tensiuni neașteptate, precum și imaginația poetică și zborul gândirii. Au devenit un exemplu de dialog filosofic, au găsit numeroși imitatori și au avut un impact uriaș atât asupra filozofiei europene, cât și asupra literaturii.
Scriitori antici: Dicționar. SPb.: Editura „Lan”, 1999.
Culmea psihologiei antice este doctrina sufletului lui Aristotel. El este autorul tratatului Despre suflet, primul studiu sistematic al problemei sufletului din literatura mondială.
Notă de subsol încadrată
Aristotel (Aristoteles) din Stagira (384-322 î.Hr.) - filosof grec. Fiul lui Nicomah, medic al regelui macedonean Aminta II. La locul nașterii sale, a fost uneori numit Stagirite. Timp de 20 de ani (367-347) a fost student și însoțitor al lui Platon. În 342, Filip al II-lea, regele Macedoniei, i-a încredințat educația fiului său Alexandru, în vârstă de treisprezece ani. După intrarea lui Alexandru pe tron, s-a întors la Atena și și-a înființat propria școală filosofică, celebrul Lykeion. A fost o instituție științifică exemplară, dotată cu o bibliotecă bogată și atrăgând oameni de știință eminenți, specialiști în diverse domenii. Cercetarea a fost dirijată de Aristotel, iar rezultatele au fost procesate sintetic, creând un sistem care a cuprins toate cunoștințele despre lumea de atunci.
Sub numele de Aristotel, au supraviețuit câteva fragmente de opere literare, scrise mai ales sub formă de dialog, precum și o vastă colecție de tratate filosofice - Corpus Aristotelicum. La Roma, aceste texte au fost organizate, catalogate și publicate de Andronicus din Rodos.
Conform tradiției, scrierile lui Aristotel sunt de obicei împărțite în șapte grupuri:
Aristotel (384-322 î.Hr.).
Aristotel este autorul tratatului „Despre suflet” primul studiu sistematic din literatura mondială asupra problemei sufletului.În tratat pentru prima dată este dat un sondaj istoric al opiniilor despre sufletul predecesorilor, au făcut analiza lor critică.
Doctrina sufletească a lui Aristotel
Aristotel a revizuit abordarea lui Platon față de suflet. Din punctul său de vedere, separarea sufletului și corpului este un act imposibil și lipsit de sens, întrucât o „idee”, „concept” nu poate fi un obiect fizic real, care este o persoană. Bazat inseparabilitatea sufletului de trup Aristotel a dat propria interpretare a sufletului - sufletul este o formă de realizare a unui corp capabil de viață, nu poate exista fără un corp și nu este un corp. Explicând această abordare, Aristotel spune că dacă am vrea să găsim sufletul ochiului, atunci vederea ar deveni acesta, adică sufletul este esența unui obiect dat, exprimând scopul existenței sale.Sufletul nu poate exista fără trup, deoarece forma este întotdeauna forma a ceva. D urechea este scopul către care lucrează lucrul. Prin urmare, pornind de la suflet, se poate înțelege la ce clasă aparține un anumit obiect, de ce este necesar.
Sufletul este o formă a unui corp organic viu... Această poziție este clarificată de următoarele metafore:
„La fel ca și cum corpul natural ar fi un instrument, de exemplu, un topor, și anume, esența lui ar fi să fie un topor și ar fi sufletul său. Și dacă îl separați, atunci toporul ar fi încetat să mai fie un topor ... Ceea ce s-a spus ar trebui luat în considerare și în legătură cu părțile corpului. Dacă ochiul ar fi o ființă vie, atunci vederea ar fi sufletul său. La urma urmelor viziunea este esența ochiului ca forme ale acestuia A; cu pierderea vederii, ochiul nu mai este un ochi, decât prin nume, exact ca un ochi din piatră sau unul desenat. Ceea ce s-a spus despre o parte a corpului trebuie aplicat întregului corp viu ... dar trăirea în posibilitate nu este ceva lipsit de suflet, ci ceva care îl are. "
Potrivit lui Aristotel, fiecare lucru este o unitate a materiei și formei. Toată natura este o colecție de forme asociate materiei. De exemplu, în legătură cu o casă, problema este cărămizile, buștenii din care este făcută și forma - scopul casei - este să fie un adăpost împotriva ploii și a căldurii. Cu toate acestea, Aristotel admite existența formelor fără materie - aceasta este o minte energetică imaterială, mintea supremă. El este forma de forme.
Sufletul face corpul viu. Fără suflet, ar fi un cadavru. În suflet, cauza - baza - tuturor manifestărilor corpului viu; creșterea, respirația, precum și sentimentul, gândirea sunt condiționate de aceasta. Scopul activității unui corp viu este așezat în suflet., totul în funcție de vitalitatea de lucru. Sufletul, sub influența unei cauze externe, forțează imperios corpul să desfășoare activități de un anumit tip, inerente corpului ca obiectiv al dezvoltării sale: o plantă se străduiește să fie o plantă, un animal - să fie un animal . Corpul și toate organele și părțile sale sunt un instrument în slujba sufletului.
Sufletul ca formă a corpului înseamnă că este esența corpului, cauza și scopul tuturor acțiunilor sale. Toate aceste caracteristici ale sufletului Aristotel unește și rezumă într-un concept special entelechie, care denotă realitatea deplină a corpului, ceea ce îl face viu, posibilitatea constantă a funcțiilor sale vitale, adică existente chiar și atunci când sufletul nu se manifestă activ (de exemplu, în timpul somnului). Sufletul este indisolubil legat de corp: la urma urmei, este starea de activitate a corpului.
Toate stările de spirit sunt însoțite de manifestări corporale. Prin urmare, studiul sufletului este opera a doi cercetători - un om de știință naturală și un dialectician. De exemplu, " un dialectician ar defini furia ca pe o căutare de răzbunare pentru o insultă sau așa ceva; care se gândește la natură - precum fierberea sângelui sau a căldurii lângă inimă».
Deși sufletul este necorporal, purtătorul său este o substanță organică specială - pneuma, care este produs în sânge la animale. Organul sufletului este inima ... Creierul îndeplinește o funcție auxiliară, în care sângele este răcit la viteza dorită. Aristotel l-a criticat pe Platon pentru că a împărțit sufletul în părți, separate în funcție de localizarea lor în corp și, dovedind unitatea sufletului, a vorbit nu despre părți, ci despre abilitățile individuale, puterile sufletului, pe care le-a numit părți doar în un sens figurativ. În același timp, Aristotel a recunoscut independența și separarea a cel puțin două principii - sufletul ca entelehia corpului, care este distrus în timpul distrugerii sale, și sufletul ca o manifestare a esenței divine care intră în corp și pleacă în momentul morții:
Aristotel a scris asta există trei tipuri de suflete - vegetale, animale și raționale. Fiecare dintre ele are funcții specifice.
Asa de, suflet vegetal
capabil de reproducere și nutriție.
Suflet de animal
în afară de acestea are încă patru funcții - aspirație (sentimente), mișcare, senzație și memorie.
Sufletele de plante și animale au fost înțelese materialistic, sunt muritoare, adică apar și dispar simultan cu corpul.
A suflet inteligent , pe care doar o persoană o are, are și capacitatea de a gândi. Sufletul rațional este ideal, separabil de trup, esența sa este divină. După moartea corpului, acesta nu este distrus, ci se întoarce la eterul neîncorporat al spațiului aerian. Aristotel, sesizând corect diferența calitativă dintre om și animale, și cu atât mai mult de la plante, explică idealist sursa sa.
Fiecare formă superioară a sufletului este construită deasupra celei anterioare, dobândind acele funcții care îi erau inerente. Prin urmare, dacă sufletul plantei are doar două funcții, atunci animalul are șase, iar raționalul are șapte.
Învățătura lui Aristotel despre procesele de cunoaștere
Cercetările lui Aristotel l-au determinat să creeze prima teorie cuprinzătoare a cunoașterii în psihologie, care nu numai că dezvăluie specificul fiecărei etape, ci și analizează procesul de tranziție de la o singură cunoaștere, cunoaștere nici măcar despre un obiect, ci despre una dintre proprietățile sale. , la o judecată și un concept generalizat. Pentru a explica această tranziție, Aristotel a introdus conceptele de sentiment general și asociații, care, în opinia sa, reprezintă un mecanism important pentru prelucrarea cunoștințelor.
Prima etapă a cunoașterii este senzația , pe care Aristotel l-a înțeles ca activ procesul de interacțiune a simțurilor cu lumea exterioară.În acest caz, sufletul este asemănat cu forma corpului pe care îl percepe, deși nu este o aruncare pasivă din acest corp.
În pasul următor -memorie - psihicul păstrează cunoștințele primare pe care le-a primit în timpul percepției lumii externe. Reținerea și reproducerea senzațiilor este rezultatul muncii de memorie. În același timp, Aristotel, evidențiind mai multe tipuri de memorie, a subliniat că prelucrarea primară a experienței începe deja în această etapă. Această procesare este posibilă deoarece urmele de impresii sunt stocate într-un senzorial comun. În sentimentul general, are loc prima comparație și corelație între cunoștințele acumulate în experiența senzorială. El a scris că, pentru a distinge amarul de albastru, este necesar să existe standarde ale ambelor și, în plus, standarde de culoare și gust ca atare. Adică, în etapa procesării cunoașterii în senzorialul general, modalitățile senzațiilor (culoare, gust, miros etc.) sunt separate și apoi sunt stocate și combinate în imagini ale obiectelor și în schemele lor primare.
Există trei tipuri de memorie:
inferior- constă în păstrarea senzațiilor primite sub formă de reprezentări ca copii ale obiectelor, este posedată de toate animalele;
memoria în sensul propriu- diferă prin faptul că imaginii i se adaugă o caracteristică temporală, adică atitudinea față de ea ca față de ceva care a fost în trecut, nu este la toată lumea, ci doar la animalele care au capacitatea de a percepe timpul;
memorie mai mare ca proces de amintire în care este implicată judecata. Acesta din urmă este doar la om.
Rememorarea este un fel de silogism: dacă cineva își amintește ceva, fie văzut, fie auzit, fie experimentat anterior, el deduce - și acesta este un fel de cunoaștere. Această abilitate se află numai în cei care sunt inerenți în capacitatea voinței voluntare, deoarece dorința (alegerea liberă) este un fel de inferență. Rememorarea este o căutare activă a trecutului și are loc prin stabilirea unui fel de relație (prin similitudine, contrast etc.) a prezentului cu trecutul căutat. În esență, vorbim despre mecanismul asocierilor, deși Aristotel nu dă acest termen.
Din amintiri, experiența se formează; din experiență, artă și știință își au originea.
Comparația și prelucrarea se efectuează în sensorial asociațiile... Așadar, pentru prima dată în psihologie, apare conceptul asociațiilor ca mecanisme ale vieții mentale, mecanisme ale cunoașterii.
Aristotel a identificat mai multe tipuri de asociații - prin similitudine, contrast și contiguitate în spațiu și timp. Datorită asociațiilor, primele imagini generalizate ale mediului - reprezentări și scheme - apar în sentimentul general. O persoană poate supune aceste imagini procesării ulterioare, folosind, de exemplu, imaginația și fantezia. Aristotel a separat aceste două procese, subliniind că în imaginație, reprezentările reale sunt folosite ca material de pornire. Ca urmare, apar imagini imaginare, în care lucrurile care nu sunt conectate în viață sunt combinate. Fantezia nu este direct legată de realitate., în el nu doar rezultatele, ci și produsele inițiale sunt imaginare.
Dacă asociațiile sunt mecanisme pentru procesarea cunoștințelor la nivelurile inferioare ale cunoașterii, atunci logica este la cele superioare. Operațiile logice sunt operații de gândire , de asemenea, ajută la formarea conceptelor, finalizând procesul de ascensiune de la particular la general.
Distingând două tipuri de gândire (în clasificarea modernă - logică și intuitivă), Aristotel a dezvăluit de fapt două moduri de a obține cunoștințe. Gândirea logică completează calea senzualistă a cunoașterii, in timp ce intuitiv ajută la actualizarea cunoștințelor din partea înnăscută și inteligentă a sufletului.
Aristotel reduce gândirea intuitivă în principal la reproducere, actualizare a cunoștințelor care
sunt deja disponibile umanității. Iar gândirea creativă, obținând cunoștințe fundamental noi, se bazează pe propria experiență, procesată de o persoană
Analiza impresiilor externe date în senzații poate duce la descoperire, la apariția unor cunoștințe absolut noi, care nu au analogi nici în sufletele oamenilor, nici în mintea generală. Intrând în mintea universală după moarte, această nouă cunoaștere se unește cu ea, completând conținutul său și devenind proprietatea noilor generații.
Aristotel a subliniat, de asemenea, natura inovatoare și autorală a creativității științifice și artistice. Dovedind că amprenta personalității creatorului se află pe operele sale, Aristotel a dat exemple despre modul în care diferiți artiști interpretează aceleași subiecte în moduri diferite. Deoarece apariția noilor cunoștințe se bazează pe propria experiență și pe activitatea umană, este important de la o vârstă fragedă să învățați copiii creativitatea, capacitatea de a observa și înțelege oamenii din jurul lor, experiențele lor. A scris despre necesitatea dezvoltării independenței, activității și individualității la oameni, deoarece aceste calități sunt neapărat prezente în personalitatea unui om de știință și artist remarcabil. Aristotel a vorbit și despre necesitatea dezvoltării cunoștințelor despre meșteșug, abilități pentru anumite activități creative din copilărie (de exemplu, învățarea desenului, sculpturii), deoarece copiii sunt cei mai receptivi la învățare și cu cât antrenamentul lor începe mai repede, cu atât devin mai abili.
Gândirea se caracterizează prin judecăți. Curge în concepte, înțelege generalul.
Organul gândirii este noi(motiv universal)- parte a sufletului, specifică numai omuluiși nu este atașat niciunui organ corporal.
Nus servește ca depozit al părții inteligente a sufletului unei persoane după moartea sa. La nașterea unui copil, o parte a acestei minți, care formează o nouă parte rațională a sufletului, intră în corpul unui nou-născut, unindu-se cu părțile vegetale și animale. Astfel, are loc transferul de experiență, întrucât partea rațională a sufletului stochează toate cunoștințele care există în noi, adică întreaga cultură acumulată de umanitate în momentul nașterii unui copil dat. Această cunoaștere nu este realizată de o persoană, ci actualizată în procesul de învățare sau raționament.
Nus nu este o idee constantă, ci o cultură în continuă schimbare, la care fiecare nouă generație de oameni adaugă ceva propriu, adică Nous se schimbă etern, conținutul său nu este constant. Fiecare persoană care a învățat ceva nou, a făcut un fel de descoperire, îl poartă în sufletul său. După moartea sa, partea rațională a sufletului, împreună cu cunoștințele acumulate de această persoană, se contopesc cu mintea lumii, schimbând-o și îmbogățind-o. Prin urmare, un suflet inteligent cu un conținut diferit este transmis generației următoare. Aristotel a subliniat mutabilitatea și dezvoltarea minții universale.
Aristotel distinge gândire tot mai mică.
Gândirea inferioară este o opinie sau o presupunere; nu conține o afirmație categorică despre ceva, nu investighează nimic; nu este nevoie interioară de ea, nu răspunde la întrebarea „de ce? ". Cu toate acestea, în anumite situații este necesar.
Spre deosebire de cea inferioară, gândirea superioară conține întotdeauna necesitatea, adică descoperirea ultimului fundament al adevărului. Obiectul său este fundamentele lucrurilor, cele mai înalte principii ale științei.
Exista trei tipuri de gândire superioară: raționament, gândire logică, discursivă, adică capacitatea de a trage o concluzie din premisele existente; intuitiv - abilitatea de a găsi temeiuri (premise) și înțelepciune, cel mai înalt tip de cea mai înaltă gândire.
În funcție de direcționarea gândirii, acestea diferă două tipuri de minte: teoretică și practică.
Mintea teoretică cunoaște ființa așa cum este. Aceasta este știință. Subiectul său este necesar și universal. Întrebările practice nu sunt ridicate aici - în ce, în ce scop. Sarcina sa este de a crea adevăr despre lucruri.
Mintea practică axat pe activități. Cu ajutorul său, se învață normele și principiile de acțiune, precum și mijloacele de implementare a acestora. Mintea practică determină luarea deciziilor în condiții specifice, pe baza cărora se efectuează acțiuni. El atinge întotdeauna privatul. Distincția dintre cele două tipuri de gândire - teoretică și practică - arată opoziția cunoștințelor teoretice - activitate practică.
Abilitățile cognitive nu există separat unele de altele și nu sunt condiționate de abilități superioare: provin din senzație: „... o creatură care nu are senzații nu învață nimic și nu va înțelege nimic”.... Sufletul unui nou-născut este ca o tablă de scris curată, pe care încă nu s-a scris nimic. Toate învățăturile lui Aristotel despre cunoaștere sunt pătrunse cu credința în posibilitatea cunoașterii naturii de către om.
O parte importantă a sistemului psihologic al lui Aristotel este a lui diferențierea rațiunii teoretice și practice. Principiul acestei distincții a fost distincția dintre funcțiile gândirii. Dacă rezultatul gândirii teoretice este acumularea de cunoștințe, atunci gândirea practică vizează îndrumarea comportamentului. Studiind dezvoltarea gândirii teoretice, Aristotel a investigat geneza formării conceptelor la copii, argumentând că acestea formează mai întâi concepte generale, și numai apoi singulare. De exemplu, copiii spun mai întâi „tată” sau „mamă”, adică toți bărbații sau femeile, și abia apoi diferențiază aceste concepte.
În același timp, el a subliniat că cunoașterea ca atare nu face în sine o persoană morală. Din punctul său de vedere, virtuțile nu depind nici de cunoștințele teoretice, nici de natură, care doar potențial înzestrează individul cu înclinații, iar din ele calitățile sale se pot dezvolta în viitor. Comportamentul moral se formează în acțiuni reale care conferă unei persoane o anumită inventare. Prin urmare, este atât de important să direcționăm comportamentul copilului încă din copilărie, modelându-i nu numai acțiunile, ci și atitudinea față de acestea. Nu mai puțin importante sunt abordarea individuală, și nu cea medie, a predării și a creșterii, luând în considerare întregul complex de caracteristici individuale ale unei persoane și nu doar scopul său pentru un anumit rol social, așa cum credea Platon.
Vorbind despre necesitatea de a lua în considerare caracteristicile individuale, Aristotel a scris că nu o singură calitate pe care ni-o dă natura ne poate schimba sub influența obiceiului, la fel cum o piatră „având o mișcare descendentă prin natură” cu greu se poate „obișnui” cu mutați în sus chiar dacă cineva vrea să-l învețe să o facă. În consecință, virtuțile nu ne sunt date de natură și nu apar în afară de natură, dar noi prin natură avem ocazia să le dobândim, iar prin obiceiuri le dobândim perfect. În general, tot ce avem de la natură, primim inițial doar sub formă de posibilități și ulterior le transformăm în realitate. Aristotel a considerat că comportamentul obișnuit este la fel de puternic ca reglat în mod conștient, motivându-și abordarea prin faptul că obiceiuri, precum și modele de urmat, o persoană alege în mod conștient și, prin urmare, poate fi responsabilă pentru propriile acțiuni.
Doctrina sentimentelor a lui Aristotel
Investigând problema reglării comportamentului, Aristotel a ajuns la concluzia că reglarea dublă este posibilă - atât prin emoții, cât și prin minte. El, la fel ca Platon, era convins că numai reglementarea rațională poate da adevărata libertate și responsabilitate, dar experiența sa (atât teoretică, cât și medicală și pedagogică) a arătat că este inutil să lupți cu emoțiile. Aristotel a fost primul care a distins mai multe tipuri de emoții, împărțind sentimentele și afectele în funcție de gradul influenței lor asupra comportamentului.
Simturile, din punctul său de vedere, poate fi realizat de minte și, prin urmare, nu afectează neapărat comportamentul, oferind acțiunilor noastre raționale doar un anumit context emoțional. În același timp, sentimentele pozitive ajută la efectuarea anumitor acțiuni, în timp ce cele negative, dimpotrivă, interferează. Faptul că asociațiile sunt asociate cu sentimente de plăcere și nemulțumire le permite să fie utilizate în formarea unor forme de comportament aprobate social.
Sentimentele și operele de artă care le provoacă, potrivit lui Aristotel, sunt, așa cum ar fi, pași în procesul de cunoaștere, ele fac posibilă trecerea de la particular la general, formând baza rațiunii pure. Datorită componentei cognitive prezente în fiecare emoție, o persoană se bucură de operele de artă, de la contemplarea picturilor și sculpturilor, de la spectacole sau poezii. În același timp, nu trebuie să vă fie frică să arătați exemple rele, credea omul de știință, deoarece o persoană ar trebui să știe despre ele și este mai bine să le experimentați în imaginație decât să vă străduiți viata reala, așa cum se întâmplă adesea atunci când se ascunde răul de copii. Prin urmare, spre deosebire de Platon, care considera că este necesar să reglementeze cu strictețe citirea și ascultarea muzicii, Aristotel a fost convins de necesitatea unei varietăți de genuri, și nu doar de marșuri sau imnuri care îi inspiră pe oameni să lucreze.
De asemenea, el a vorbit despre necesitatea îmbunătățirii laturii tehnice a artei, despre importanța predării picturii și muzicii încă de la o vârstă fragedă, deoarece el credea că nu numai latura conținutului este importantă în lucrări, ci și calitatea performanței lor. Partea tehnică este asociată cu emoțiile, a subliniat el, și, prin urmare, o lucrare perfectă este mai ușor de perceput și pătrunde mai adânc în sufletul uman.
Prin urmare, mai ales dacă dorim ca o persoană să înțeleagă mai bine un anumit concept, este necesar să îl prezentăm într-o formă perfectă, sub forma, de exemplu, a unei piese bine scrise și jucate, după care apare dorința de a fi la fel de moral și bun ca personaje pozitive sau se naște resentiment și dorința de a nu fi ca personaje negative. Arta este deosebit de importantă pentru educarea moralei, deoarece conceptele de bine și rău, fiind abstracte și pur raționale, nu pot determina un copil să dorească să respecte normele morale, dar, după ce a primit o culoare pozitivă sau negativă, va provoca o dorință să se comporte în consecință.
Spre deosebire de sentimente afectează deoarece cele mai puternice și pronunțate tipuri de emoții se pretează puțin la înțelegerea rațională și, prin urmare, este foarte dificil să le tratezi. Afectul, potrivit lui Aristotel, duce întotdeauna la un comportament spontan sau la o schimbare a unei acțiuni planificate anterior, prin urmare consecințele afectului pot fi cele mai distructive pentru o persoană. Astfel, dezvoltând pozițiile lui Socrate și Platon, Aristotel a vorbit și despre faptul că o persoană care cedează emoțiilor nu poate avea adevărata libertate. Libertatea este posibilă numai cu o reglementare rezonabilă a comportamentului.
Aristotel numește afecțiuni de atracție, furie, frică, curaj, furie, bucurie, dragoste, ură, dor, invidie, milă - în general, tot ceea ce este însoțit de plăcere sau suferință. Afectul este o stare dureroasă cauzată de o persoană de un fel de influență, apare fără intenție și deliberare, sub influența sa se schimbă deciziile anterioare. Afectul este însoțit de schimbări corporale. Caracteristica psihologică relevă în ce stare apare un anumit afect, către cine este îndreptat, pentru ce.
Aristotel a scris descrieri perspicace ale afectelor individuale. De exemplu, frica este descrisă după cum urmează.
„Frica (fobos) este un fel de senzație neplăcută sau jenă care decurge din ideea unui rău iminent care ne poate distruge sau ne poate provoca necazuri: oamenii nu se tem de tot răul; de exemplu, nu se tem să fie nedrepți sau leneși, ci doar cei care pot provoca suferințe, supărate sau distruși foarte mult și, mai mult, în acele cazuri în care aceste dezastre nu amenință de departe, ci sunt atât de apropiate încât par inevitabile. "
În descrierea aspectelor psihologice constitutive ale afectelor, apare raționalismul lui Aristotel: componenta sa decisivă este reprezentarea.
Afectele, potrivit lui Aristotel, în sine nu sunt nici virtuți, nici vicii. O persoană este judecată după faptele sale, iar comportamentul este evaluat în mod afectiv:
„... și nu suntem lăudați sau blamați pentru afectele noastre; la urma urmei, nu laudă o persoană care se confruntă cu frica și nu învinovățesc necondiționat pe o persoană supărată, ci doar într-un anumit fel furios, iar pentru virtute suntem lăudați sau învinuiți ".
Aristotel nu a considerat că suprimarea afectelor nu este nici posibilă, nici normală, nici dezirabilă din punct de vedere al moralității. Fără ele, faptele eroice și plăcerea artei sunt imposibile. În cele mai joase plăceri corporale ar trebui să observăm moderația, mijlocul. În toate celelalte cazuri, trebuie să existe proporționalitatea efectului cu cauza acestuia.
Investigând problema luptei cu afectul (care este necesară pentru obținerea libertății și raționalității comportamentului), Aristotel a ajuns la un punct foarte important pentru psihologie concluzia despre rolul catharsisului (purificare) ... El a scris că afectul nu poate fi învins dacă s-a produs deja, dar este posibil să îl prevenim, să ne curățăm de afect, adică de stresul emoțional acumulat. Această purificare, descărcare poate fi apelată în mod intenționat și rolul artei este tocmai într-o astfel de catharsis. Atunci când citesc o carte, sau mai ales atunci când percep o piesă, spectatorii se identifică cu eroii ei, trăindu-și problemele cu ei, suferind și bucurându-se cu ei. Aceasta este catharsis, deoarece propriile experiențe se îmbină cu experiențele eroilor și sunt transferate către aceștia.
Deci, stresul emoțional al unei persoane este redus cu lacrimi de bucurie sau tristețe cauzate de piesă. Rolul artei dramatice în acest caz, potrivit lui Aristotel, este deosebit de ridicat, deoarece actorii care joacă pe scenă provoacă experiențe suplimentare (în complotul piesei și al cuvintelor), ajutând la apariția contactului emoțional. De fapt, în aceste studii despre Aristotel, pentru prima dată suna gânduri asupra rolului psihoterapeutic al arteiși, de asemenea, despre rolul special al teatrului ca cea mai sintetică artă care influențează starea emoțională a publicului.
Acest concept de catharsis a fost împrumutat de Aristotel din medicină. A fost introdusă de Hipocrate: boala a fost înțeleasă ca acumularea de sucuri dăunătoare și tratamentul - ca aducere la o cantitate moderată acceptabilă pentru sănătate - purificare, catharsis - prin eliberarea lor.
Atunci când este aplicat asupra afectelor, catharsis înseamnă esența unei experiențe estetice colorate emoțional sub influența artei.
„Tragedia, prin compasiune și frică, realizează purificarea (Katharsis) a afectelor.”
Afectele de frică și compasiune evocate în audiență atunci când percep tragedia, spre deosebire de cele din viața obișnuită, sunt eliberate - curățate - de tot ceea ce este greu, opresiv, vag, logica evenimentelor și acțiunilor în anumite circumstanțe, un fel de înțelepciune a viața este dezvăluită unei persoane. Aristotel abordează problema rolului social al artei, a impactului său moral asupra unei persoane. Autorii moderni numesc acest efect al teatrului asupra spectatorului terapie socială.
În lucrările lui Aristotel, emoțiile și experiențele asociate cu o situație specifică au fost corelate mai întâi cu motivația comportamentului uman. El credea că un act este întotdeauna asociat cu afectul și fiecare situație corespunde unei reacții afective optime la acesta. Când este prea mult sau prea puțin, oamenii greșesc. Corelând motivația cu evaluarea morală a unui act, Aristotel a scris că toată lumea poate fi supărată sau poate cheltui bani, dar acest lucru nu corespunde întotdeauna situației. De exemplu, dacă afectul (starea emoțională) și acțiunea sunt adecvate situației, atunci cheltuirea banilor se numește de obicei generozitate, dacă nu adecvată (rea, vicioasă), atunci fie risipă, fie zgârcenie. Modul corect de a răspunde trebuie dezvoltat prin experiență, prin studierea celorlalți și a sinelui, prin munca asiduă. În același timp, omul de știință revine din nou la ideea că reglementarea rezonabilă, gândirea practică face posibilă, după ce și-a înțeles propriile sentimente, să dezvolte anumite reguli de comportament în sine, să se educe prin propriile sale acțiuni.
Aristotel descrie sentimentele de plăcere și nemulțumire ca indicatori ai prosperității sau întârzieriiîn funcțiile sufletului sau ale corpului: plăcerea înseamnă curgerea lor nestingherită, nemulțumirea înseamnă încălcarea lor.
Sentimentele sunt considerate strâns legate de activități: însoțesc activitatea și sunt sursa activității. În ciuda evaluării restrânse a plăcerilor corporale, Aristotel nu a cerut să se limiteze doar la plăcerile de ordinul cel mai înalt și, în general, a apreciat foarte mult rolul sentimentului în viața umană.
„Plăcerea dă perfecțiune și completitudine activității și, prin urmare, vieții însăși”.
Problema voinței în Aristotel
Doctrina voinței este dezvoltată de Aristotel în legătură cu caracterizarea acțiunii.
„Toți oamenii fac un lucru involuntar, celălalt în mod voluntar. Și din ceea ce fac involuntar, un lucru îl fac accidental, altul - din necesitate; ceea ce fac din necesitate, un lucru îl fac sub constrângere, celălalt în conformitate cu cerințele naturii. Astfel, tot ceea ce fac involuntar se face fie accidental, fie în virtutea cerințelor naturii, fie prin constrângere. Și ceea ce fac oamenii în mod voluntar și motivul pentru care se află în ei înșiși, fac un lucru din obișnuință, altul sub influența efortului și, în același timp, unul sub influența efortului rațional, celălalt nerezonabil. "
Toate acțiunile umane sunt împărțite în involuntare și arbitrare, în funcție de locul în care se află acțiunea: în afara subiectului sau în sine. Acțiunile voluntare și acțiunile volitive nu sunt concepte identice. Doar acțiunile cu o dorință rezonabilă sunt volitive. Se numește intenție și este rezultatul unei cântăriri atente a motivelor - deliberare. Acțiunile volitive sunt îndreptate spre viitor. Au un calcul rezonabil. Prin urmare, Aristotel spune:
„Există cel puțin două facultăți care sunt motivate - efortul și inteligența”.
Mintea se gândește la obiectiv - este realizabil pentru o persoană sau nu, și la consecințele dacă se ia măsura. De aceea, unde nu există niciun motiv, nu există voință (la animale, copii mici, nebuni). Acțiunea voluntară, atât de atent calculată, este gratuită și responsabilă. Prin urmare, în puterea noastră există atât acțiuni frumoase, cât și acțiuni rușinoase: viciul și virtutea sunt la fel de libere, mecanismul lor psihologic este același.
În esență, testamentul este caracterizat de Aristotel ca un proces care are o natură socială: luarea deciziilor este asociată cu înțelegerea de către o persoană a responsabilităților sale sociale.
Aristotel despre caracter
Pasiunile (afectează) ca mișcări puternice ale sufletului, Aristotel se opune stabilității caracterului. Caracterul exprimă esența unei persoane. Aristotel a dat o descriere a calităților spirituale - morale - ale oamenilor în conformitate cu vârsta, statutul social, profesia lor. Caracterul nu este o proprietate naturală, trăsăturile sale se formează ca urmare a experienței. Descrise cu concretitatea inerentă lui Aristotel, trăsăturile caracteristice inerente oamenilor de naștere nobilă, precum și tinerețe, bătrânețe, vârstă matură. Această doctrină a fost dezvoltată de studentul lui Aristotel Teofrast (370 - 288 î.Hr.).
În tratatul său „Caracteristici” el identificat 30 de caractere: ipocrit, măgulitor, vorbăreț, gât roșu, prost închinat, ciudat moral, vorbăreț, ziar de știri, obraznic, zgârcit, obraznic, sfântă simplitate, obsedant, nesociabil, superstițios, mârâitor, neîncrezător, slob, enervant, zadarnic, laș, arogant, ticălos, aristocrat, tânăr bătrân, rău intenționat, altynnik - și a dat descrierea lor pe baza observării acțiunilor oamenilor.
Aristotel a acordat o mare importanță educației. Educația nu ar trebui să fie o chestiune privată, ci preocuparea statului. Ar trebui să aibă un impact asupra structurii morale a unei persoane, dezvoltând în el ceea ce lipsește prin natură... Aristotel și-a prezentat ideile asupra problemelor specifice educației și creșterii (pe subiecte de instruire, despre relația dintre educația fizică și mentală, despre rolul muzicii în educație etc.).
Doctrina sufletească a lui Aristotel, bazată pe analiza unui imens material empiric, caracteristicile senzației, gândirii, sentimentelor, afectelor, vor indica diferența calitativă dintre om și animale - Aristotel a definit omul ca „ființă socială”. Această învățătură a depășit limitele interpretării democritice a sufletului ca o cantitate spațială care mișcă corpul și a propus o nouă înțelegere, potrivit căreia „... sufletul ... nu mișcă creatura vie, ci o anumită decizie și gândire.”
Cu unele schimbări, doctrina sufletească a lui Aristotel a predominat până în secolul al XVII-lea.
Aristotel a corelat dezvoltarea unui organism individual cu dezvoltarea întregii lumi vii. În același timp, într-o persoană individuală, în timpul transformării sale dintr-un copil într-o ființă matură, pașii prin care a trecut întreaga lume organică în istoria sa se repetă.
din raportul bursier al arhimandritului Pimen „Doctrina creștină a spiritului, a sufletului și a corpului conform lucrărilor episcopului Teofan și episcopului Ignatie Brianchaninov” (1957)
Esența doctrinei creștine a spiritului, sufletului și corpului sau, așa cum se spune, doctrina trichotomiei în compoziția naturii umane constă în recunoașterea în natura umană nu numai a două substanțe de bază - sufletul și corpul -, ci și a treia , principiu foarte spiritual - spirit ...
În Sfânta Scriptură, nu găsim o interpretare specială și suficient de detaliată a chestiunii naturii triple a naturii umane. În cărțile sacre, există doar indicații aparent „accidentale” (desigur, nu în sensul literal al cuvântului) ale trichotomiei, deoarece în Sfânta Scriptură iluminarea directă este îndreptată către latura morală a unuia sau a altui subiect psihologic, care este cu siguranță de o importanță capitală în materia mântuirii. Cu toate acestea, indicațiile Cuvântului lui Dumnezeu despre trichotomie, care apar totuși, sunt destul de suficiente pentru a vedea că Sfânta Scriptură nu numai că nu contrazice doctrina trichotomiei, ci conferă acesteia din urmă o anumită validitate și convingere (vezi, de exemplu, Prem 15:11; 20:24; 1 Sol. 5:23; Evr. 4:12; 1 Cor. 15:44; 2: 14-15; Iuda 19; Luca 1: 46-47 etc.).
În lucrările sfinților părinți și învățători ai Bisericii, doctrina spiritului, a sufletului și a corpului primește o acoperire mai largă, cu toate acestea, majoritatea autorilor bisericii se limitează doar la o mențiune mai mult sau mai puțin scurtă, vorbind despre compoziția unei persoane din spirit, suflet și corp, ca ceva evident de la sine ... Întrucât trichotomia dintre sfinții părinți și învățători ai Bisericii nu avea cel mai adesea caracterul unei doctrine detaliate, această circumstanță a făcut posibil ca unii dintre scriitorii bisericii să se opună trichotomiei și să insiste asupra dualității stricte în structura ființei umane. , în legătură cu care au interpretat pasajele corespunzătoare ale Sfintei Scripturi în fața instabilității terminologice simple, considerând că în Cuvântul lui Dumnezeu conceptele de „duh”, „suflet” nu sunt ambigue. Aceste dispute, la rândul lor, nu au mers mai departe decât simple remarci sau obiecții scurte și, prin urmare, în astfel de dispute „adevărul nu s-a născut”, a făcut un studiu detaliat și aprofundat asupra problemei antropologiei umane din punctul de vedere al trichotomiei. nu se ridică ... Cu toate acestea, trebuie spus că unii sfinți părinți ai Bisericii au afirmat în anumite cazuri în mod clar și convingător triplitatea omului, astfel încât, dacă această învățătură nu a primit o detaliere, atunci nu a fost respinsă, nu a fost uitat, dimpotrivă, a fost adesea susținut și utilizat pe scară largă în doctrina îmbunătățirii morale creștine.
În primele secole ale creștinismului, viziunea trichotomică a naturii umane era dominantă, iar viziunea dihotomică (adică recunoașterea doar a sufletului și a corpului ca parte a unei ființe umane) era foarte rară. Puncte de vedere mai mult sau mai puțin trichotomice au fost susținute de Sfântul Ignatie purtătorul de Dumnezeu, Sfântul Iustin Martirul, Sfântul Irineu de Lyon, Clement din Alexandria, Sfântul Efrem Sirul, Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Nil din Sinai, Sfântul Ioan Cassian, Sfântul Isihodich al Ierusalimului Demetrius de Rostov, Venerabilul Serafim de Sarov și alții ...
Astfel de puncte de vedere au fost exprimate în scrierile lor de Aristotel, Platon, Plotin, Philo, Fichte, Schubert, Schelling, Du-Prel, Jacob Boehme, prof. Lopatin, celebrul doctor rus N.I. Pirogov și alții ...
Declarația Mitropoliei Moscovei Filaret (Drozdov) despre doctrina naturii triple a naturii umane este foarte interesantă. Iată ce îi scrie arhiepiscopului Alexy de Tver, care l-a rugat pe mitropolitul Philaret să demonstreze eșecul trichotomiei: „Nu pot, părinte rector, să vă ajut în lupta voastră cu gândul unei ființe umane tripartite. Să luptați împotriva opiniilor care nu sunteți ostili oricărei dogme adevărate? În menea lunară din 25 iunie, în canon veți găsi următoarele cuvinte: corp spălat, curățați-mi spiritul și sfințiți-mi sufletul. că este imposibil să-l înțelegeți în sensul a unui talent binecuvântat pentru a se sustrage conceptului de compoziție a unei persoane. Cred că soluția acestei dispute stă în profunzimea în care nu pătrund disputații. 26 februarie 1848. Filaret MM "...
De obicei, trebuie să ne ocupăm de două teorii principale cele mai pronunțate. Prima teorie este că sufletul uman este, prin natura sa, complet imaterial, complet spiritual și este, parcă, cea mai joasă manifestare a spiritului și, prin urmare, numai corpul uman este recunoscut necondiționat ca material. A doua teorie recunoaște sufletul uman fie direct material, fie „implicat” în materialitate și, prin urmare, trupul și sufletul se unesc într-o oarecare măsură în ceva unic, unul - material (uneori denotat prin termenul biblic „carne”), spiritul este considerat exclusiv imaterial și unic partea spirituală a naturii umane. Să acceptăm să numim prima teorie non-materială - mentală, iar a doua teorie se va numi teoria materială - mentală ...
În legătură cu importanța și poziția specială a problemei cu privire la tripla natură a omului, se atrage o atenție deosebită asupra operelor scriitorilor biserici compatrioți ai noștri - ascetii episcopului Ignatie (Brianchaninov) și în special al episcopului Teofan (Govorov), în ale cărui creații un loc minunat a fost acordat luării în considerare a vieții spiritului, a sufletului și a corpului uman. Preasfințitul Părinte Episcop Teofan a fost un susținător al teoriei nematerialului - mental, episcopul Ignatie a fost un susținător al teoriei materialului - mental și, mai mult, era aproape de opinia materialității „subtile” a doar sufletul, dar și spiritul uman. Ambii autori (în special episcopul Teofan) au muncit din greu pentru a studia această problemă cea mai complexă. Ei din abundență au tras în sprijinul opiniilor lor atât pasaje din Sfânta Scriptură, cât și pasaje din lucrările sfinților părinți și învățători ai Bisericii și din scrierile altor gânditori. În plus, ei înșiși, cu viețile lor extrem de morale, au mărturisit adevărul multor dintre propunerile lor teoretice. Această lucrare va fi dedicată studiului declarațiilor acestor doi autori ...
Este necesar să clarificăm imediat că episcopul Ignatie, la fel ca mulți trichotomiști, nu consideră mintea - spiritul ca o „a treia” substanță complet independentă a naturii umane. În opinia sa, mintea - spiritul este doar cea mai înaltă manifestare a sufletului, cea mai înaltă „parte” a sa, rămânând invariabil în esența sa un suflet. Prin urmare, episcopul Ignatie vorbește adesea în scrierile sale despre trup și suflet, ca fiind doar cele două părți constitutive principale ale unei persoane. De exemplu: „Moartea disecă dureros și rupe un om în două părți, componentele sale, iar după moarte nu mai există om: sufletul său există separat și corpul său există separat”.
Doar într-un singur loc la Bp. Ignatie poate găsi un răspuns mai mult sau mai puțin clar la întrebarea părerii sale despre trichotomie. Deci, în „Adăugarea la Cuvântul despre Moarte” Episcopul Ignatie spune: „Învățătura că o persoană are suflet și spirit se găsește atât în Sfânta Scriptură (Evrei 4:12), cât și în Sfinții Părinți. În cea mai mare parte , ambele cuvinte sunt folosite pentru a desemna întreaga parte invizibilă a ființei umane, apoi ambele cuvinte au același sens (Luca 23:46; Ioan 10:15, 18). Sufletul se distinge de spirit atunci când este cerut pentru a explica faza ascetică invizibilă, profundă, misterioasă. se numește puterea verbală a sufletului uman, în care este imprimată imaginea lui Dumnezeu și în care sufletul uman diferă de sufletul animalelor ... ". În sprijinul acestui gând, episcopul Ignatie citează imediat cuvintele călugărului Macarie cel Mare, care la întrebarea: „Există o altă minte (spirit) și alt suflet?” răspunde: „Ca membri ai trupului, multe ființe, sunt numiți un singur om, tot așa membrii sufletului sunt mulți, minte, voință, conștiință, gânduri condamnatoare, dar toate acestea sunt unite într-un singur limbaj, iar membrii sunt spiritual, dar unul este sufletul - omul interior ... ".
Pe baza tuturor celor de mai sus, se poate trage o concluzie complet definită: episcopul Ignatie (Brianchaninov) nu poate fi numit trichotomist în sens literal. El este de acord doar cu unele dintre punctele de vedere asupra trichotomiei, pe care le are în comun cu „trichotomiștii în sens literal”. Prin urmare, toate lucrările episcopului Ignatie, lucrarea prezentă va fi luată în considerare doar din punctul de vedere al acelor locuri pe care fie le are în comun cu episcopul Teofan, fie, dimpotrivă, sunt în contradicție clară cu conceptul episcopului Teofan .
Dar chiar dacă într-o oarecare măsură episcopul Ignatie ar putea fi numărat printre trichotomiști, trebuie remarcat faptul că trichotomia sa este specială. Dacă episcopul Teofan consideră spiritul uman ca fiind cea mai înaltă manifestare a sufletului, sau „sufletul sufletului”, care cu siguranță atât spiritul, cât și sufletul se referă la tărâmul spiritual, imaterial, atunci episcopul Ignatie (Brianchaninov) cu siguranță și aderă ferm la opinia că sufletul uman este material, corporal, material.
Această viziune creează principalul dezacord între cei doi autori Reverend de dreapta. Prin urmare, dacă episcopul Ignatie trebuie numărat printre trichotomiști, atunci trichotomiștii „mental-materiali”, spre deosebire de trichotomistul „mental-imaterial” episcop Teofan. Mai mult, în scrierile episcopului Ignatie există o viziune conform căreia spiritul însuși (uman și angelic) este într-o oarecare măsură material ...
În faimosul său mare eseu „Cuvântul despre moarte” (publicat în 1863 ca o carte specială și apoi inclus în lucrările sale culese), episcopul Ignatie (Brianchaninov), în mod neașteptat pentru lumea ortodoxă rusă, a exprimat gânduri foarte îndrăznețe despre esența natura spirituală umană și angelică.
„Sufletul”, a spus episcopul Ignatie, „este un corp eteric, foarte subțire, volatil, care are întregul aspect al corpului nostru grosolan, toți membrii săi, chiar și părul, caracterul său, într-un cuvânt, asemănare completă cu el ... ". Referindu-se la pasaje din narațiuni biblice și la locuri din lucrările Sfinților Părinți, Episcopul Ignatie a susținut, de asemenea, că sufletele umane, precum îngerii, deși sunt foarte subtile în esența lor, sunt materiale, trupești, materiale, în ciuda faptului că „substanța sunt incomparabil mai subțire decât substanța obiectelor pământești, vizibile pentru noi ... ". În ceea ce privește apariția ființei angelice, episcopul Ignatie a afirmat același lucru ca și în ceea ce privește sufletele umane: „Îngerii sunt ca un suflet: au membre, cap, ochi, buze, persani, mâini, picioare, păr, într-un cuvânt, o asemănare completă a unei persoane vizibile în corpul său ... "...
Potrivit episcopului Ignatie, numai Dumnezeu este spiritual și imaterial; orice altceva, fie el un suflet sau un înger, este material, grosolan. Dacă un suflet sau un înger este numit necorporal, este doar pentru că nu au o carne grosolană, vizibilă tuturor, „a noastră”. Și episcopul Ignatie a susținut și aceste ultime considerații cu referiri abundente la pasaje din Sfinții Părinți.
Bineînțeles, mulți cititori ai The Lay of Death au fost surprinși de îndrăzneala și originalitatea noii învățături. În presă au început să apară diverse articole, atrăgând atenția asupra pericolului unor astfel de puncte de vedere. De exemplu, în numărul din septembrie al revistei „Wanderer” din 1863 a fost un articol bibliografic al preotului. P. Matveevsky despre „Învățăturile lui Ignatie, episcopul fostului Caucaz și Marea Neagră”, unde autorul a scris următoarele despre „Cuvântul despre moarte”: putem trata, din punct de vedere teologic, ca negativ. păreri pe care autorul s-a grăbit în zadar să le ridice la gradul de pozitivitate, includem: 1) doctrina corporalității sufletului și a spiritelor ... ". „Nu putem să nu recunoaștem”, continuă autorul, „că nici măcar o escatologie ... nu a intrat vreodată într-o soluție atât de detaliată a acestor întrebări ... Teologia, ca știință, nu și-a asumat responsabilitatea de a rezolva aceste probleme în modul în care compilatorul „Cuvintelor asupra morții” a rezolvat „pentru că, trimitând astfel de întrebări și similare în domeniul cercetării umane, dorind să se extindă chiar și peste limitele limitării umane, a raportat întotdeauna informații incontestabile despre suflet, cerul, iadul și duhurile rele, bazate pe Sfânta Scriptură și învățătura consecventă a Bisericii universale ... "
Mai puțin de un an mai târziu, episcopul Ignatie (Brianchaninov), aparent motivat de textul articolelor apărute, și-a scris noua lucrare „Adăugarea la Cuvântul Morții”. În această lucrare, episcopul Ignatie a încercat să ofere un nou argument în apărarea opiniei sale despre corporalitatea naturii îngerului și a sufletului.
Câțiva ani mai târziu, ambele lucrări menționate mai sus ale episcopului Ignatie au fost supuse unor critici zdrobitoare de către Preasfințitul Episcop Teofan (Govorov) în cartea sa „Sufletul și îngerul - nu trupul, ci duhul”. În această scurtă, dar profundă lucrare teologică, episcopul Teofan a analizat în detaliu principalele dispoziții ale „noii” învățături, luând în considerare pentru aceasta mărturia Cuvântului lui Dumnezeu și al Sfinților Părinți, precum și analizând considerațiile rațiunii cu privire la problema natura sufletului și a îngerilor. Pe baza tuturor mărturiilor luate împreună, episcopul Teofan a încercat să demonstreze non-biserica, falsitatea și nocivitatea doctrinei despre corporalitatea naturii sufletului și a îngerului. Episcopul Teofan și-a încheiat lucrarea cu dorința ca noua învățătură, învinsă de multe dovezi puternice ale eșecului ei, să „dispară” pe măsură ce focurile rătăcitoare dispar în depărtare, fără a lăsa nicio urmă vizibilă ... ”.
Episcopul Ignatie (Brianchaninov), după cum se poate observa din diferitele sale creații, nu numai că a „aderat” la opinia sa specială, privată, despre esența sufletului, ca lucru material, trupesc, dar a încercat persistent să infirme opiniile opuse ( adică părerea despre spiritualitatea necondiționată a sufletului), pe care o numește aproape eretică, apărând printre creștinii „occidentali”. În „Addendum la Cuvântul morții” scrie: „Occidentalii, care au acceptat recent multe învățături străine și contrare Bisericii Ortodoxe, au adoptat recent o învățătură străină și contrară despre imaterialitatea perfectă a spiritelor create, atribuită spiritualitatea lor în măsura în care o are pe Dumnezeul ei. Îl pun pe Dumnezeu, Creatorul tuturor și al tuturor, în aceeași categorie de ființe cu spirite create, își recunosc independența față de spațiu, neagă în ele capacitatea de a se mișca ca trupurile ... ". Apoi, episcopul Ignatie, din păcate, observă că „occidentalii” se gândesc să-și bazeze învățătura pe Sfânta Scriptură și promite să prezinte o „respingere satisfăcătoare” a acestei învățături. Mai mult, episcopul Ignatie citează mai multe mărturii din Sfânta Scriptură, care, în opinia sa, ar trebui să demonstreze materialitatea, materialitatea sufletului uman și a ființei angelice.
De exemplu, citând cuvintele lui Isus Hristos: „Nu am spiritul cărnii și oaselor, așa cum vedeți că am” (Luca 24:39), episcopul Ignatie deduce din aceasta ideea că spiritul de aici este numit incorporeu numai în comparație cu carnea noastră pământească sau în comparație cu carnea pământească a Însuși Dumnezeu-om. Dar, în acest caz, episcopul Ignatie uită că Iisus Hristos a rostit aceste cuvinte după glorioasa Sa Înviere, adică nefiind în trup uman obișnuit, ci având carne slăvită, îndumnezeită, schimbată, radical diferită în proprietățile sale de lucrurile lumii vizibile. . Aceasta înseamnă că, dacă Domnul a vorbit despre spirit, că spiritul nici măcar nu are o carne atât de „specială”, atunci aceasta a fost tocmai imaterialitatea completă a spiritului (în acest caz, „sufletul”), pentru că apostolii credeau că au văzut spiritul lui Isus o latură a ființei Sale umane care sfidează percepția senzorială).
Episcopul Ignatie, în aceeași lucrare, încearcă să confirme ideea materialității spiritului - sufletului prin considerarea că multe cărți biblice vorbesc despre aparițiile îngerilor sau ale persoanelor decedate față de oamenii vii și, în toate cazurile, apariția persoana care a apărut era similară cu aspectul unei persoane. Sunt date exemple de apariția îngerilor purtătorilor de mir care au venit la Sfântul Mormânt (Marcu 16: 5; Matei 28: 2-6), apariția unui înger lui Corneliu (Fapte 10: 3). Cu toate acestea, nu există absolut niciun motiv pentru a deduce carnea unei entități care apare sub o formă sau alta. Orice esență spirituală poate, conform voinței lui Dumnezeu, fie să rămână necorporală, fie să poarte temporar o formă vizibilă. Însuși Dumnezeu, invizibil, absolut spiritual, imaterial și imaterial, i s-a arătat lui Avraam și altor persoane biblice. Totuși, din aceasta este imposibil să se concluzioneze despre un fel de implicare a ființei divine în ceva material, material.
În „Cuvântul despre moarte”, episcopul Ignatie, pe baza cuvintelor Evangheliei, „Dumnezeu nu este nicăieri la vedere” (Ioan 1:18), concluzionează că numai Dumnezeu, ca Ființă infinită, nu se supune niciunei forme , nu poate avea niciun fel. Deși suntem pe deplin de acord cu absența oricărui fel sau formă în Dumnezeu, nu este deloc necesar, după episcopul Ignatie, să presupunem că, prin urmare, tot ceea ce este în afara lui Dumnezeu trebuie să aibă o formă și o formă. Iată o eroare logică a inferențelor care coincid în unele părți ale volumului lor, dar nu coincid în alte părți. În consecință, Biserica se poate gândi la existență în afară de Dumnezeu și de alte ființe, invizibile, fără formă și imateriale, pentru că imaterialitatea și invizibilitatea nu trebuie să fie proprietățile exclusive ale unei Zeități.
Să luăm în considerare ce spune Harul Său Episcopul Teofan despre mărturiile Cuvântului lui Dumnezeu despre natura sufletului și a spiritelor. În primul rând, în polemizarea cu „noua” doctrină, el subliniază faptul că, citând unele dintre textele Sfintei Scripturi care îi plac, ocolește complet în tăcere acele pasaje care sunt de obicei citate de susținătorii imaterialității sufletelor și a îngerilor. . Episcopul Teofan numește aceste locuri „sedes doctrinae”.
Primul astfel de loc, spune episcopul Teofan, este imaginea creației omului după chipul lui Dumnezeu: „Această imagine nu este în trup, ci în suflet, pentru că Dumnezeu nu este trupesc. În suflet, ce este exact imaginea lui Dumnezeu? Sau în natura sufletului sau în aspirațiile sale Dacă imaginea lui Dumnezeu este în natura sufletului, atunci este spirituală, deoarece Dumnezeu este spirit. Dacă imaginea lui Dumnezeu este în cea mai înaltă spiritualitate aspirații, atunci ca manifestări și acțiuni spirituale nu pot proveni dintr-o ființă corporală, ci trebuie să provină dintr-o ființă spirituală, sufletul trebuie să fie din nou recunoscut ca spiritual, astfel încât acțiunile spirituale să poată fi produse din ea ... ”. Episcopul Teofan adaugă că acest gând a fost universal și în rasa umană, a cărui expresie este cuvintele Eclesiastului: „Praful se va întoarce la pământ, ca și cum, și spiritul se va întoarce la Dumnezeu, Cine este el și a dat el "(Eclesiastul 12: 7). Citând cuvintele din Noul Testament, episcopul Teofan vede nesubstanțialitatea sufletului în porunca Domnului de a nu se teme „de cei care ucid trupul, dar nu pot ucide sufletul” (Matei 10:28) și de îndemnul lui Isus Hristos închinați-vă Duhului - lui Dumnezeu „în duh și în adevăr” (Ioan 4:24). Următorul raționament al episcopului Teofan este remarcabil.
„Se acordă puțină atenție ultimului loc, între timp este foarte decisiv în disputa care ne ocupă. Pentru a ne închina înaintea lui Dumnezeu în duh, trebuie să fim duh. , o indicație nu a naturii sufletului, ci asupra acțiunilor spirituale emanate de el, precum adevărul; atunci, în acest caz, concluzia va fi aceeași, că sufletul trebuie să fie un spirit, pentru acțiuni spirituale, atât de impuse în mod necesar sufletul de către Domnul nu poate emana din trup, oricât ar fi acesta. A interpreta acest cuvânt altora în vreun fel nu permite combinația în care stă aici. Se aplică aici atât lui Dumnezeu, cât și sufletului. Dacă în raport cu Dumnezeu înseamnă spirit pur, imaterial și necorporal, atunci cu ce drept, în raport cu sufletul, îi conferă un alt sens? " ...
Raționamentul de mai sus al episcopului Teofan, impregnat cu spiritul înțelegerii și interpretării patristice a Cuvântului lui Dumnezeu, clarifică ideea sa despre lipsa de trup a spiritului mult mai clară și mai ușoară decât dovezile de mai sus ale episcopului Ignatie în favoarea opiniei sale. despre materialitatea sufletului.
Trebuie remarcat faptul că episcopul Ignatie (Brianchaninov) spune în repetate rânduri că însuși termenul „spirit, suflet” atât în Sfânta Scriptură, cât și în lucrările patristice este folosit mai des în sensul „vântului, respirației, aburului, aerului, gazului”. Conform remarcii corecte a episcopului Teofan, o astfel de explicație este regretabilă. Dacă cuvintele spirit sau suflet sunt folosite în acest sens sau într-un sens similar (uneori în mod figurat), atunci astfel de semnificații sunt secundare, nu ale lor. Înțelesul direct al acestor cuvinte în Sfânta Scriptură este „spirit, o ființă rațională, imaterială și necorporală”. Cel mai puternic exemplu în acest sens, episcopul Teofan consideră cuvintele din cartea Geneza: „Și a suflat în față suflarea vieții și omul a devenit un suflet viu” (Geneza 2: 7). Episcopul Teofan oferă, de asemenea, o explicație corespunzătoare a acestui text despre interpretarea Sfântului Grigorie Teologul: „Din ce moment sufletul a devenit cunoscut”. Sfântul Grigorie Teologul spune că „sufletul este suflarea vieții” (v. 4, p. 240) și că „viața investită de Dumnezeu într-o persoană este cunoscută sub numele sufletului” (ibid., P. 158). Iată adevărata producție creștină a cuvântului suflet și în spatele acestuia duhul! "...
Într-adevăr, dacă vă adânciți în textul și sensul tuturor acelor pasaje din Sfânta Scriptură care vorbesc despre natura sufletului, este mult mai ușor să acceptați conceptul episcopului Teofan despre imaterialitatea perfectă a sufletului decât teologizarea inversă a Episcopul Ignatie despre materialitatea sa „subtilă”. Este suficient să ne amintim astfel de mărturii care vorbesc despre nemurirea sufletului. Orice material are un scop, limita ființei sale. Dacă Cuvântul lui Dumnezeu învață despre nemurirea sufletului, înseamnă că această esență nu este în niciun fel, în nici o parte a ei, materială. Oricât de subtilă ar fi materia, oricât de „rafinată”, „ușoară” etc., ea va rămâne întotdeauna materie și, prin urmare, nu se poate pune problema nemuririi ei. Și această considerație vorbește mai degrabă în favoarea învățăturilor episcopului Teofan decât a episcopului Ignatie (Brianchaninov).
Învățătura episcopului Ignatie nu este lipsită în alte locuri și exagerări puternice, atunci când prezintă sensul pasajelor din Sfânta Scriptură într-un sens mai larg decât este cu adevărat. De exemplu, în „Cuvântul despre moarte” autorul spune: „Sfintele Scripturi și Sfinții Părinți le numesc în mod constant (spirite create) necorporale și imateriale; lumea materială brută ... ". În acest caz, episcopul Ignatie pare să admită că Biblia este peste tot, vorbește constant despre imaterialitatea spiritelor, totuși, fidel conceptului său original, încearcă să-și convingă cititorii că toate aceste pasaje din Cuvântul lui Dumnezeu spun exact contrariul a ceea ce este perceput de mintea citind replici sacre. O astfel de afirmație este cel puțin nefondată. În opinia criticului, preot. P. Matveyevsky, este, de asemenea, periculos, deoarece duce la o interpretare arbitrară a semnificației Sfintei Scripturi, care seamănă cu exemplele ereticilor antici care au încercat să-și bazeze amăgirile pe Sfânta Scriptură cu ajutorul unor metode de interpretare deosebite. Pe bună dreptate, preot. P. Matveesky spune: „După ce am recunoscut un asemenea arbitrar în interpretarea Sfintei Scripturi, am putea să evităm orice dovadă luată din Biblie ... și să confirmăm orice gânduri cu dispozițiile Cuvântului lui Dumnezeu, interpretate în felul nostru ... ".
Într-adevăr, dacă cităm mai multe texte ale Sfintei Scripturi, unde se spune despre suflet - spirit spre deosebire de trup - carne, vom vedea că Cuvântul lui Dumnezeu nu a permis nici o „relativitate”, ci a învățat direct că spiritualul lumea este, parcă, opusul complet al materiei, substanței, cărnii și, prin urmare, nu conținea niciun indiciu al necesității de a înțelege toate aceste pasaje „relative”. Iată ce spun Scripturile Noului Testament: „... Nu vă temeți de cei care ucid trupul, dar nu pot ucide sufletul ...” (Matei 10:28) ... „... Spiritul este vesel , carnea este slabă ... "(Marcu 14:38)" ... Pentru duhul trupului și nu are oase ... "(Luca 24:39) ..." Ceea ce se naște din carne este carne și ceea ce se naște din Duh este duh ... "(Ioan 3: 6) ..." Duhul dă viață, carnea nu beneficiază deloc ... "(Ioan 6:63) ... „Sufletul Lui nu a fost lăsat în iad și trupul Său nu a văzut nici o stricăciune ...” (Fapte 2:31) ... „Căci precum trupul fără duh este mort ...” (Iacov 2:26 ) ... „Pentru ca ei, după ce au fost judecați după om în trup, am trăit după Dumnezeu în duh ...” (1Pet.4: 6) ... „Corpul este mort pentru păcat, dar duhul trăiește pentru dreptate ... "(Rom. 8: 10) ..." Gândurile cărnii sunt moarte, dar gândurile spirituale - viață și pace ... "(Rom. 8: 6) .. "Și eu, absent în trup, dar prezint cu tine în duh ..." (1 Cor. 5: 3). „... O femeie necăsătorită îi pasă de Domnul, cum să-i placă Domnului, pentru a fi sfântă atât în trup, cât și în duh ...” (1 Cor. 7:34) ... „Carnea și sângele nu pot moșteni Împărăția lui Dumnezeu, iar corupția nu moștenește nestricăciunea ... "(1 Cor. 15: 50) ..." Mergeți în Duh și nu veți îndeplini dorințele trupului, deoarece trupul dorește opusul duh, iar duhul dorește opusul cărnii ... "(Gal. 5: 16-17) ..." Cine semănă trupul său din trup va secera corupție, iar cel care semănă Duhului din Duhul va secera viața veșnică ... "(Gal. 6: 8) ..." Lupta noastră nu este împotriva cărnii și a sângelui, ci împotriva ... spiritelor ... "(Efeseni 6:12) ... și curând.
Deci, semnificația tuturor pasajelor Sfintei Scripturi, care vorbește despre suflet - spirit, este de așa natură încât în conceptul spiritului creat nu poate fi conceput niciun grad de materialitate, nici o implicare în materie și, prin urmare, este necesar să admitem că, din punctul de vedere al Cuvântului lui Dumnezeu, într-o dispută a doi sfinți, adevărul a fost de partea Preasfintei Sale Episcop Teofan.
Acest adevăr a fost imprimat și în conștiința generală a Bisericii. Al șaptelea Sinod ecumenic, la a patra sesiune, pe baza mărturiei Cuvântului lui Dumnezeu și a raționamentului divin înțelept al Sfinților Părinți, a proclamat imaterialitatea îngerilor și, prin urmare, a sufletelor, indicând că sunt „străini oricărui trup coajă." „Mărturisirea Ortodoxă a Bisericii Catolice și Apostolice din Răsărit” spune: „În cele din urmă, Dumnezeu a creat omul, care este format dintr-un suflet imaterial și rațional și un corp material, astfel încât ... s-ar vedea că El este Creatorul ambelor lumi, atât imateriale cât și materiale ... ". „... Corpul uman vine din sămânța lui Adam, iar sufletul este dat de la Dumnezeu, așa cum spune Scriptura:„ Doamne, deschide cerul și găsește pământul și creează în el duhul omului ... ” (Zaharia 12: 1).
Ambii autori cu adevărat reverend, în sprijinul opiniilor lor, citează din abundență numeroase extrase din operele Sfinților Părinți. Unul - în favoarea materialității sufletului, a spiritului, a îngerilor; celălalt - în favoarea imaterialității, imaterialității lor. Există o mulțime de aceste citări. Să ne oprim mai întâi asupra acelor locuri care sunt cele mai „ascuțite” pietre de temelie ale ambelor vederi.
Episcopul Ignatie, în „Cuvântul despre moarte”, citează următoarele cuvinte ale Sfântului Macarie cel Mare: „Cum îngerii au o imagine și o vedere (înfățișare), precum și o persoană externă are o imagine, tot așa o persoană internă are o imagine similară pentru un înger și o fantomă asemănătoare cu o persoană externă ... "... Într-o anumită parafrază, este dat și un alt pasaj: „Fiecare creatură - un înger, un suflet și un demon prin propria sa natură este un corp; pentru că, deși sunt rafinate, totuși în esența lor, în trăsăturile lor distinctive și în imaginea lor, respectiv rafinarea naturii lor, esența corpurilor este subtilă, în timp ce acest corp de-al nostru este împiedicat în esența sa. într-un cuvânt, după ce a îmbrăcat întregul corp și membrii săi, sufletul se contopeste cu corpul, ca o rezultat al căruia sunt îndeplinite toate funcțiile vitale ... ".
Pentru a parafraza aceste pasaje, episcopul Ignatie scrie în același „Cuvânt despre moarte”: „Corpul uman grosolan servește ca haină pentru corpul subtil - sufletul. Pe ochi, urechi, mâini, picioare aparținând sufletului, corp similar membrii sunt îmbrăcați ... "Și apoi episcopul Ignatie citează propriul său gând:" Când sufletul este separat de trup prin moarte, acesta este smuls ca o haină ... ".
Episcopul Ignatie se referă, de asemenea, la următoarele cuvinte ale Sfântului Ioan Damasc: „Un înger este o ființă necorporală ... Un înger este numit necorporal și necorporal în comparație cu noi. Căci totul, în comparație cu Dumnezeu, singurul incomparabil, se întoarce pentru a fi grosolan și material. imaterial și necorporal ... ".
Episcopul Ignatie adaugă: „Prin natură”, spune același Sfânt, „numai Dumnezeu este necorporal; îngerii, demonii și sufletele sunt necorporale prin har și în comparație cu materia brută”. (Ibid., Capitolul 12; Despre om ...).
Va fi mai convenabil să analizăm mărturiile scrierilor patristice cu Sfântul Ioan Damaschin și apoi să analizăm învățăturile Sfântului Macarie cel Mare și apoi - restul Sfinților Părinți ai Bisericii. Iar episcopul Teofan în lucrarea sa polemică „Sufletul și îngerul nu este un trup, ci un duh” scrie în acest fel: „Dintre toate mărturiile paternești cu care vrea să se protejeze, noua învățătură este doar mărturia Sf. Ioan Damaschinul și Macarie cel Mare și poate cumva să-l tragă de mână. Mărturiile altor sfinți Părinți, citate de el, nu spun deloc ce vrea ... ".
Învățătura Sfântului Ioan Damascen despre suflete și îngeri (în volumul care ne interesează) se găsește în principal în capitolele III și XII din a doua sa carte și în capitolul XII din prima carte a Expoziției exacte a credinței ortodoxe. La începutul capitolului III al celei de-a doua cărți, Sfântul Ioan Damasc spune: „El Însuși este Creatorul și Creatorul îngerilor, care i-au adus la existență din inexistență, după propria Sa imagine, El i-a creat, natura incorporală, ca și când un duh și un foc imaterial, precum spune dumnezeiescul David: „Creați îngeri, duhuri și slujitori, focul vostru arde ...” un Creator. Se numește necorporal și imaterial în comparație cu noi; căci tot ceea ce este comparat cu Dumnezeu, singurul incomparabil, se dovedește a fi atât grosolan, cât și material, pentru că numai Divinul este cu adevărat imaterial și necorporal "... Îngerii sunt a doua lumină, mentală (concepută, înțeleasă doar de minte) , având iluminare de la Lumina întâi și fără început; nu cei care au nevoie de limbă și auz, ci fără un cuvânt vorbit (limbă) care să-și transmită gândurile și dorințele unul altuia ... ". „Ca minți, ei locuiesc în locuri mentale, nefiind descriși ca niște corpuri, deoarece, prin natura lor, nu au o formă (imagine) ca corpurile, nu au trei dimensiuni, dar mental sunt inerente și acționează acolo unde li se poruncește , și nu poate în același timp să fie și să acționeze ici și colo ... "(Până la capitolul III al cărții a doua) ..." ... Deci, sufletul este o entitate vie, simplă și necorporală, invizibilă de natura ochilor trupești, nemuritoare înzestrată atât cu rațiune, cât și cu minte, fără formă, folosind corpul furnizat cu organe ... ". "Incorporul și invizibilul și cel fără formă sunt înțelese în două moduri. Una este incorporală în esență, iar cealaltă este prin har; iar una este prin natură, cealaltă este în comparație cu grosimea substanței. În raport cu Dumnezeu, prin natură, în raport cu îngerii, cu demonii și cu sufletele - prin har și în conformitate cu grosimea materiei ... "(Până acum, din capitolul XII al celei de-a doua cărți). "... Există, de asemenea, un loc mental în care (mental) se contemplă și unde se află natura mentală și incorporală, în care este inerentă și acționează și nu este îmbrățișată fizic, ci mental. Căci nu are un aspect (extern) îmbrățișat fizic ... "(Până acum, din capitolul XIII din prima carte).
Având în fața noastră contextul acelor gânduri ale Sfântului Ioan Damaschinul, pe baza cărora episcopul Ignatie și-a dezvoltat învățătura particulară, se poate vedea că Sfântul Părinte nu intenționa să spună deloc și nu a spus cu adevărat ceea ce episcopul Ignatie "citit". Pe baza pasajelor sugerate din Declarația exactă a credinței, se poate înțelege următorul gând despre Sf. Ioan Damasc:
Atotputernicul Dumnezeu, posedând o natură imaterială, creat după chipul Său, adică nematerial, și spiritele create de El. Însăși esența spiritului nu poate fi nici văzută, nici simțită. Se poate gândi doar. Cum sa gandesti? Ca un fel de spirit, ca un foc nesubstanțial, ca o esență mereu mișcătoare și care se mișcă după propria voință, dar cu scopul de a sluji Creatorului. Prin harul lui Dumnezeu, spiritul devine nemuritor. Spiritul nu are nevoie de auz sau limbaj, nu are trei dimensiuni, locuiește într-un loc special „gândit”, nu are formă, nu are formă, nu are limită. Este adevărat, dacă comparăm duhul creat cu Duhul lui Dumnezeu, atunci există o prăpastie nemăsurată între ele: chiar și cel mai desăvârșit dintre duhurile create este foarte departe de perfecțiunile Duhului lui Dumnezeu și, prin urmare, se poate vorbi despre spirit creat aproape la fel de non-spiritual, aproape ca entitate materială. Și totuși spiritul, prin harul lui Dumnezeu, este necorporal și imaterial. Cum să înțelegem asta? Forma și limita acestei esențe sunt cunoscute numai de Creator, care singur este cu adevărat necorporal și imaterial. O astfel de cunoaștere nu este dată unei persoane. O varietate de spirit - sufletul uman - în condiții pământești folosește un corp material, dotat cu organe speciale de percepție.
Nicăieri în Sfântul Ioan Damasc nu există nici măcar o umbră de gândire despre materialitatea „subtilă”, despre materialitatea spiritului sau a sufletului.
Dar cum rămâne cu mărturia călugărului Macarie cel Mare? La prima vedere, conține o învățătură foarte clară despre fizicitatea entităților spirituale (cu excepția lui Dumnezeu), despre apariția sufletelor și a îngerilor, atribuindu-le prezența mâinilor, picioarelor, ochilor, buzelor etc. În „Cuvântul despre moarte” Episcopul Ignatie citează, de asemenea, următoarea mărturie a călugărului Macarius: „Sub înțelepciunea în înțelepciunea lor, sub inteligență, cu mintea lor au fost capabili să înțeleagă subtilitatea sufletului sau să spună cum există, cu excepția pentru cei care prin Duhul Sfânt deschid înțelegerea și sufletul corect, dar tu ești aici, gândește-te, judecă și ascultă și ascultă că ea este? Acesta este Dumnezeu și nu este Dumnezeu; Domnul acela și ea este sclavă; El este Creatorul și această creatură; acel Creator și ea este o creație; nu există asemănări între natura Acel și semănat ... "(Conversația 49, capitolul 4). Se poate considera că călugărul Macarie cel Mare conține de fapt o doctrină atât de ciudată despre ființele spirituale?
Pentru a clarifica semnificația declarațiilor călugărului Macarius, să cităm în întregime întregul capitol al 9-lea al celei de-a 4-a conversații. Iată ce scrie:
"Am intenția, din puterea mea, de a rosti un cuvânt subtil și gânditor. Prin urmare, ascultați în mod rezonabil. El a trebuit să intre în uniune cu creaturile Sale vizibile, mă refer la sufletele Sfinților și Îngerilor, iar ei au putut participa în viața Divinului. și sunt rafinate, dar în esența lor, în trăsăturile lor distinctive și în imaginea lor, în conformitate cu rafinamentul naturii lor, esența corpurilor este subtilă, în timp ce acest corp al nostru în esența sa și cu urechea cu care aude, și așa, cu limba cu care vorbește și cu mâna; și într-un singur cuvânt, după ce s-a îmbrăcat cu tot corpul și cu membrii acestuia, sufletul se contopeste cu corp, ca urmare a căruia sunt îndeplinite toate funcțiile vitale ... " ...
În primul rând, ar trebui acordată atenție cuvintelor de început, în care călugărul Macarius avertizează că vrea să rostească un „cuvânt subtil și îngândurat” și invită cititorii să-l asculte „rațional”. Numai acest avertisment sugerează că va fi expusă o doctrină care este neobișnuită pentru întreaga Biserică și, prin urmare, poate că nu este necesară pentru acceptarea credinței de către toți membrii Bisericii. Pe de altă parte, acest avertisment vorbește despre complexitatea extremă, „subtilitatea” numărului, în care multe prevederi pot provoca nedumerire cititorilor. Călugărul Macarius pare să spună așa: "Mi se pare că se poate gândi la spiritele în acest fel. Dar voi, cititori, nu vă grăbiți să obiectați, ascultați-mă până la capăt. Poate că veți fi de acord cu părerea mea". Cu ce părere? Aparent, cu o părere despre corporalitatea spiritului și a îngerului. Dar ce este „subtil” în această învățătură aici? Mai degrabă, această învățătură poate fi numită „dură”, aproape materialistă. Care este „profunzimea” aici? Evident, subtilitatea învățăturii nu este aceea că, la prima vedere, o simplă zicală ar trebui să aibă un sens ușor diferit și, după toate probabilitățile, același sens pe care l-am văzut în Sf. Ioan Damasc, și anume acela creat spiritele, deși și incorporale, deși imateriale, dar în comparație cu Duhul lui Dumnezeu, se dovedesc a fi grosolane și „aproape corporale”, sau au, ca să zicem, „un grad mai mic de spiritualitate”, în timp ce Dumnezeu are o spiritualitate superioară și incomparabil pură.
Dar să presupunem chiar că Sfântul Macarie a vrut aici să-și arate convingerea în fizicitatea spiritelor și a îngerilor. În acest caz, opinia călugărului poate fi considerată doar o opinie privată și nu credința întregii Biserici a lui Hristos. Monahul Macarius nici măcar nu s-a prefăcut în acest sens, nu i-a forțat pe toți cititorii să accepte cu precizie punctul său de vedere, așa cum face episcopul Ignatie.
Care este părerea Bisericii în acest caz? La această întrebare va primi răspuns o mică notă a editurii din colecțiile convorbirilor călugărului Macarius, plasate la capitolul 9 al celei de-a 4-a conversații după cuvintele: „... și Îngerul și sufletul și demonul, prin însăși natura lor, este trupul ". Iată o notă de la Academia Teologică din Moscova:
„Acest lucru ar trebui înțeles într-un sens nu renunțat, ci relativ. Ioan Damascen (vezi expunerea exactă a credinței ortodoxe, Cartea 2, Cap. 3) spune:„ Un înger este o ființă necorporală ... numit înger în comparație cu noi ... "și zicala Sfântului Ioan Damasc, pe care am menționat-o deja. Iată glasul Bisericii! Iată indicația teologică a modului de citire a acestor cuvinte:" Pentru a înțelege , nu într-un sens detașat, ci relativ! "Și mărturia Sfântului Ioan în sine joacă aici rolul de a demonstra că corporalitatea spiritelor nu poate fi înțeleasă în sens literal! Nu trebuie uitat că o astfel de notă a fost făcută în toate edițiile decisive ale lucrărilor călugărului Macarius și toate aceste ediții au fost cenzurate de Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse.
Dar, poate, călugărul Macarius își dezvoltă învățătura mai adânc în alte locuri ale creațiilor sale? Nu, acest lucru nu se întâmplă. Dimpotrivă, așa vorbește în alte locuri despre natura sufletului: „Sufletul nu este din natura lui Dumnezeu și nu din natura întunericului rău, ci există o creatură inteligentă, plină de sudoare, mare și minunată , o frumoasă asemănare și imagine a lui Dumnezeu ... ". Sau așa spune Sfântul Macarie în al 46-lea Discurs: „... Când sufletul se lipește de Domnul și Domnul, având milă și iubind-o, vine și se lipește de ea, iar înțelegerea ei rămâne fără încetare în har a Domnului, atunci sufletul și Domnul devin un singur duh, o contopire, o singură minte "(capitolul 3) ...
„... Deci, cu adevărat sufletul este un lucru măreț, divin și minunat. Când l-a creat, Dumnezeu l-a creat în așa fel încât să nu existe viciu în natura lui, dimpotrivă, El l-a creat după chipul virtutea Duhului ... ". „Într-un cuvânt, el a creat-o, astfel încât ea să-i poată deveni mireasă și tovarășă, pentru ca el să fie în uniune cu ea și ea să fie cu el într-un singur duh, așa cum se spune:„ rămâneți la Domnul , un duh este cu Domnul "(1 Cor. 6: 17) ...".
Cum poate un suflet trupesc, material, chiar foarte delicat să fie „un singur duh” cu Domnul? Acest lucru este posibil doar pentru o „creatură inteligentă” creată ca „frumoasă asemănare și imagine a lui Dumnezeu”. Aceasta înseamnă că Sfântul Macarie, dacă intenționa să exprime o idee specială despre spiritele create, atunci această idee a rămas opinia sa privată personală, deși una foarte „subtilă”. În consecință, nimeni din Biserica lui Dumnezeu nu ar trebui să îndrăznească, apelând la o astfel de opinie, să se bazeze pe ea o învățătură obligatorie pentru toți credincioșii.
Episcopul Ignatie citează și zicala Sfântului Ioan Cassian Roman: „Deși numim multe ființe spirituale, care sunt îngerii, arhanghelii și alte forțe, și sufletul nostru însuși sau cum este acest aer fin, nu ar trebui în niciun caz să fie recunoscute ca fiind necorporale. Au un corp corespunzător, în care există, deși incomparabil mai subțire dintre corpurile noastre. Ele sunt esența corpului, potrivit apostolului, care a spus: „... atât corpul ceresc, cât și corpul pământesc ... ", și din nou:" Corpul spiritual este semănat, corpul spiritual este ridicat "(1 Cor. 15: 40,44), ceea ce indică în mod clar că numai Dumnezeu este necorporal (Interviu 7, cap. 13 ... ) ".
După cum remarcă episcopul Teofan în cartea sa „Sufletul și îngerul nu este un trup, ci un duh”, zicala citată a călugărului John Cassian nu atinge deloc esența îngerilor și a spiritelor. Călugărul Ioan crede că îngerii și spiritele au „un corp corespunzător în care există”. Prin urmare, se înțelege că cel care există într-un astfel de corp nu este el însuși un corp, ci un spirit. Aceasta este, de asemenea, o părere particulară, nerecunoscută de Biserică ca fiind obligatorie, dar din ea este imposibil, din nou, să deducem ideea corporalității naturii spiritelor create.
Nu putem fi de acord cu o astfel de remarcă a reverendului drept Teofan, ținând seama de expresiile ulterioare ale călugărului John Cassian, unde corporalitatea spiritelor pare să fie afirmată direct: „ele sunt esența corpului ...” și „. .. numai Dumnezeu este necorporal ... "Cu toate acestea, opinia acestui sfânt spune doar că tărâmul ființei spiritelor este un pământ de neînțeles al înțelepciunii teologice, în care se poate lucra și reflecta, dar nu se pot trage concluzii categorice despre materialitatea reală a sufletului uman și a altor spirite create de Dumnezeu.
Așa spune Sfântul Grigorie Teologul, interpretând în Cuvântul său al 28-lea despre teologie cuvintele psalmistului: „Creează-ți îngerii, duhurile și slujitorii Tăi, flacăra Ta de foc”: „... această natură se numește duh și foc, parțial la fel de mental, și parțial ca curățenie; pentru că și Prima Esență vor lua același nume. Cu toate acestea, să ne fie cu noi nu trupești sau, pe cât posibil, aproape de asta ... ". Marele teolog, după cum vedem, nu împărtășește învățătura „nouă”. El crede că este mai bine să crezi în „necorporal” decât în corporalitatea spiritelor, a căror natură este „mentală” și „curățitoare”, și nu materială, nu materială.
Să comparăm noua învățătură despre natura trupească a spiritelor cu zicerile unor alți sfinți Părinți.
Iată ce scrie Sfântul Ioan Gură de Aur în Discursul său despre Cartea Genezei: „Când auziți că Dumnezeu„ a suflat suflarea vieții în fața sa ”, înțelegeți că El, în timp ce produce forțe incorporale, a fost atât de mulțumit încât omul corpul, creat din praf, avea un suflet rațional care putea folosi membrii corpului ... Mai întâi, un corp este creat din praf și apoi i se dă forță de viață, care este esența sufletului. Prin urmare, Moise a spus despre muti că „sufletul ... trupului este sângele său" (Lev. 17:14). Și la o persoană există o esență necorporală și nemuritoare, care are un mare avantaj asupra corpului și exact ce este propriu-zis (a avea) un incorporeu în fața corpului ... ".
Sfântul Ioan Gură de Aur nu spune un cuvânt despre corporalitatea „subtilă” a sufletului. El numește în mod direct sufletul o forță de viață necorporală și nemuritoare, care poate „folosi membri corporali, dar ea însăși rămâne necorporală, ca și alte forțe necorporale. Și nicăieri în lucrările Sfântului Părinte nu există nici măcar un indiciu al implicării sufletului în Dimpotrivă, Sfântul Ioan Gură de Aur descrie adesea cu admirație înaltele proprietăți spirituale ale sufletului, exclamând în același timp: „Ce se poate compara cu sufletul? Denumiți întregul univers și atunci nu veți spune nimic ... ".
Sfântul Ioan Gură de Aur are, de asemenea, cuvinte minunate despre incognoscibilitatea esenței sufletului uman: „Nu cunoaștem cu exactitate esența îngerilor și nu o putem recunoaște, indiferent cât de mult ne gândim la ea. Dar ce spun despre îngeri când nu cunoaștem bine, sau mai bine zis, nici măcar nu cunoaștem esența sufletului nostru? .. Dar de ce spun: ce este sufletul în esență? Chiar și că este imposibil să spunem cum este în corp ... ".
Dacă este imposibil să se cunoască esența naturii spirituale a sufletului și imaginea legăturii sale cu corpul uman, cu atât mai mult este imposibil să se atribuie ceva nou sufletului, să i se atribuie materialitate, corporalitate; și cu atât mai mult, este imposibil să insistăm asupra adevărului exact al acestor, și nu al unei alte concepții (adică a opiniei susținute de episcopul Ignatie). Aceasta este concluzia din toate cuvintele de mai sus ale Sfântului Ioan Gură de Aur.
În aceste cuvinte, Sfântul Grigorie Teologul, în Cuvântul său 38 la Manifestare, descrie creația de către Dumnezeu a omului, alcătuită din natura trupească și natura spirituală:, om, și din substanța deja creată, luând un corp și investind viața din El însuși (care în Cuvântul lui Dumnezeu este cunoscut sub numele sufletului rațional și chipul lui Dumnezeu), creează, ca să spunem așa, un fel de a doua lume, mare într-un mic; dă un alt înger pe pământ, din diferite naturile admiratorului compilat, privitorul creaturii vizibile, creatura misterioasă contemplată, regele peste cel de pe pământ, subordonat regatului muntelui, pământesc și ceresc, temporar și nemuritor, vizibil și contemplat ... creează o ființă vie, aici pregătit și transferat în altă lume și (care este sfârșitul misterului) prin străduința ca Dumnezeu să ajungă la îndumnezeire ... ".
El scrie în Cuvântul 40 despre Sfântul Botez: „Întrucât suntem formate din două naturi, adică din suflet și trup, din natura vizibilului și invizibilului, atunci purificarea este dublă; și anume prin apă și Duh; și una este primită vizibil și trupește, iar cealaltă, în același timp, are loc încorporat și invizibil ... ".
Din nou, Sfântul Grigorie Teologul nu conține niciun gând despre corporalitatea sufletului. La fel ca la el și la mulți dintre sfinții Părinți, este adesea folosită expresia „a două naturi”. Dacă o persoană este formată din două naturi și, în afară de natura spirituală și corporală, nu există o a treia natură, atunci, în consecință, în el, în afară de trup, care este absolut material, a doua natură - sufletul - este o esență imaterială . Altfel, dacă sufletul ar fi implicat în materialitate, constituind „carnea subtilă”, de ce am vorbi despre două naturi? Apoi, atât trupul, cât și sufletul ar fi atribuite aceleiași naturi, cu o anumită varietate.
Sfântul Simeon Noul Teolog, la fel ca Sfântul Grigorie cel Mare, distinge clar două fire în om, în timp ce numește sufletul complet imaterial: într-un mod senzual și cu ochi trupești ... ".
În altă parte, călugărul Simeon Noul Teolog spune: „Sufletul, ca forță inteligentă, este unic și simplu și nu este compus din părți diferite ...”. În al 13-lea Cuvânt, el numește sufletul „imaterial, simplu și necomplicat ...”, iar în cel de-al 34-lea cântec al imnurilor divine spune: „Într-adevăr, după chipul (Lui), sufletul fiecărei persoane este un imaginea Cuvântului ... ", ceea ce implică destul de clar sufletul ca entitate complet imaterială ... Iată ce scrie el în cuvântul său 27: „În timp ce acesta (sufletul) se află în acest corp, prin corp vede și cunoaște materialul; să vadă acest lucru și să se gândească la asta, dar intră într-o relație cu invizibilul și cu cel mental ... ".
Toate pasajele de mai sus din lucrările călugărului Simeon Noul Teolog mărturisesc elocvent o înțelegere complet clară de către el a sufletului uman ca o esență imaterială, absolut necorporală, fără niciun semn de materialitate „subtilă”.
Rezultatul revizuirii declarațiilor Sfinților Părinți cu privire la natura naturii spiritelor va fi concluzia finală că tot Sf. Părinții au recunoscut în unanimitate imaterialitatea sufletelor și a îngerilor. Dacă unii dintre ei au avut o părere specială despre „natura secundară” a esenței spirituale a sufletului, atunci prin aceasta, niciunul dintre ei nu a pus vreodată sufletul în categoria obiectelor implicate în materie. Prin urmare, comparând ambele învățături despre natura spiritelor create, ajungem la concluzia că învățătura episcopului Teofan despre spiritualitatea lor necondiționată este mai apropiată de opinia patristică generală, mai aproape de înțelegerea ortodoxă comună a acestui subiect, decât de afirmațiile specifice. ÎPS Ignatie (Brianchaninov) ...
Combinând toate cele de mai sus, ajungem la următoarele concluzii.
Episcopul Ignatie crede că spiritele create (sufletele) sunt materiale, materiale, deși materialitatea lor este foarte subtilă, spre deosebire de alte obiecte ale lumii materiale, care au o materialitate aspră. Sufletul uman, de exemplu, are totul aspect o persoană: ochi, urechi, față, cap, brațe, picioare etc. Sufletul poate fi măsurat, cântărit. Într-un cuvânt, sufletul este un fel de copie subtilă, eterică, delicată a corpului uman.
Episcopul Theophan afirmă că spiritul, sufletul, îngerul sunt absolut imateriale, nu constau din particule materiale. Sufletul uman, de exemplu, nu are nici părți ale corpului, nici organe similare cu cele ale unei persoane vii. Sufletul nu poate fi măsurat, cântărit, simțit.
După cum s-a menționat mai sus, nici Sfintele Scripturi, nici învățăturile Sfinților Părinți ai Bisericii, nici datele din științele umaniste și naturale nu oferă suficiente dovezi puternice ale validității învățăturilor episcopului Ignatie, în timp ce acestea prezintă o mulțime de date. în favoarea învățăturilor episcopului Teofan ...
În ce măsură învățătura despre spirit, suflet și trup este propice mântuirii omului?
La această întrebare, Preasfințitul Părinte Episcop Teofan însuși răspunde în acest fel: „Am explicat că o persoană are trei niveluri de viață: spirituală, mentală și fizică, că fiecare dintre ele își oferă propria sumă de nevoi, naturale și inerente unei persoane , dar unele sunt mai mari, altele sunt mai mici și că satisfacția lor proporțională dă pace unei persoane. Nevoile spirituale sunt mai mari decât toate, iar când sunt satisfăcute, altele, deși nu vor fi satisfăcute, există pace și când sunt nu sunt mulțumiți, atunci, dacă toți ceilalți sunt bogat mulțumiți, nu există pace De ce satisfacția lor este numită „o singură nevoie” ... ”.
Toate lucrările episcopului Teofan, care vorbesc despre spirit, suflet și trup, sunt impregnate de această dorință: cum să-i învățăm pe oameni să realizeze acest „lucru necesar”. Marea învățătură paternă, grija pentru mântuire, grija pentru viața spirituală emană din învățăturile Harului Său Teofan, care împarte invariabil viața interioară a unei persoane în trei sfere: spirit, suflet, trup. Dacă toate lucrările episcopului Teofan ar putea fi colectate într-o singură carte mare și ar fi fost necesar să i se acorde un titlu independent, atunci ar fi numită pe bună dreptate doar două nume: „Ce este viața spirituală și cum să o acordați ", sau" Calea Mântuirii ". Și dacă ar fi necesar să se dea un scurt răspuns la întrebarea: ce este viața spirituală, atunci răspunsul ar fi acesta - aceasta este calea spre mântuire. Și dacă s-ar pune întrebarea: care este calea spre mântuire? - Răspunsul ar urma: în viața spirituală, în creșterea unei persoane în spirit, în dominația spiritului asupra sufletului și corpului.
Sfântul Teofan spune: „Când nevoile spirituale sunt satisfăcute, ei învață o persoană să pună în acord cu ei satisfacerea altor nevoi, astfel încât nici ceea ce sufletul este mulțumit, nici ceea ce corpul este satisfăcut nu contrazice viața spirituală, ci ajută - și, într-o persoană, se stabilește armonia completă a tuturor mișcărilor și manifestărilor vieții sale - armonia gândurilor, sentimentelor, dorințelor, întreprinderilor, relațiilor, plăcerilor. Și iată - cerul! " ... Aici Reverendul Teofan își conduce adepții - la realizarea paradisului pe pământ prin dezvoltarea corectă a vieții spirituale în sine.
Note (editați)
1. Din cuvintele grecești: tricwz - în trei moduri - și h tomh - secțiune, diferență, separare.
2. Scrisori ale mitropolitului Moscova Philaret către regretatul arhiepiscop de Tver Alexy. (1843-1867). Scrisoarea 26.- M., 1883.- p. 27.
3. Un cuvânt despre moarte // Op. Episcopul Ignatie (Brianchaninov). - SPb., 1865. - T. II. - S. 585.
4. Lucrările episcopului Ignatie (Brianchaninov). - SPb., 1865. - T. II. - S. 745-746.
5. Convorbiri și cuvinte ale Sf. Macarie cel Mare: Conversația 7, Capitolul 8, Traducere Mosk. Spirit. Acad. - 1820.
6. Bp. Teofan. Ce este viața spirituală și cum să o acordați? - M., 1904. - p. 49.
7. Cuvânt despre moarte // Lucrările Episcopului. Ignatie (Bryanchaninov). - SPb., 1865. - T. II, - S. 591-596.
8. Vezi Introducere în această lucrare. - P.7.
9. Lucrările Episcopului Ignatie (Bryanchaninov). - SPb., 1865. Vol. II. - S. 592.
10. Ibidem. - S.591-593.
11. Ibidem. - S. 592.
12. Matveevsky P. Învățăturile lui Ignatie, episcopul fostului Caucaz și Marea Neagră // Rătăcitor. - 1863 .-- sept. - P.28.
13. Bp. Teofan. Sufletul și îngerul nu sunt trupul, ci spiritul. - M., 1913. - S. 210.
14. Lucrările Episcopului Ignatie (Bryanchaninov). - SPb., 1865. - T. II. - P.749.
15. Ibidem. - S. 595.
16. Bp. Teofan. Sufletul și îngerul nu sunt trupul, ci spiritul. - M., 1913. - S. 120.
17. Ibidem. - p. 121.
18. Ibidem. - p. 122.
19. Cuvânt despre moarte // Soch. ep. Ignatie (Bryanchaninov). - SPb., 1865. - T. II. - S. 593.
20. Bp. Teofan. Sufletul și îngerul nu sunt trupul, ci spiritul. - M., 1913. - S. 127.
21. Ibidem. - p. 129.
22. Cuvântul despre moarte // Funcționează. ep. Ignatie (Bryanchaninov). - SPb., 1865. - T. II. - S. 595.
23. Matveevsky P. Învățăturile lui Ignatie, episcopul fostului Caucaz și Marea Neagră // Rătăcitor. - 1863 .-- sept. - p.30.
24. Actele sinodelor ecumenice. - Kazan, 1873. - T. VII. - P.347.
25. Mărturisirea ortodoxă a Bisericii Catolice și Apostolice din Răsărit. - SPb., 1842. - p. 15. - Întrebarea 18.
26. Ibidem. - P.26. - Întrebarea 28.
27. Convorbiri și cuvinte ale Sf. Macarie cel Mare: Conversația 7. - Tr. Sergius Lavra, 1904. - P.67.
28. Ibidem. Conversația 4. - P.28.
29. Lucrările episcopului Ignatie (Bryanchaninov). - SPb., 1865. - T. II. - S. 591.
30. Sf. I. Damascen. O expunere exactă a credinței ortodoxe. Cartea 2. Capitolul 3.
31. Lucrările Episcopului Ignatie (Bryanchaninov). - SPb., 1865. - T. II. - S.594.
32. Bp. Teofan. Sufletul și îngerul nu sunt trupul, ci spiritul. - M., 1913. - p. 21.
33. Traducerea arhimandritului Pimen din Patrologia lui Min. Patrologiae cursus complectus. Seria graeca. Accurante J.-P. Migne. Tomus XCIV. 1860 S. Joannes Damascen.
34. Lucrările episcopului Ignatie (Bryanchaninov). - SPb., 1865 .-- T. II. - S.594.
35. Convorbiri și cuvinte ale Sf. Macarie cel Mare: Conversația 4, capitolul 9. - Tr. Sergius Lavra, 1904. - pp. 27-28.
36. Ibidem. - P.27.
37. Ibidem. Conversația 1, capitolul 7 - p.9.
38. Ibidem. Conversația 4. - pp. 295-296.
39. Lucrările episcopului Ignatie (Bryanchaninov). - SPb., 1865. - T. II. - S.594.
40. Creații. - M., 1889. - Partea 3. - P.40.
41. Ioan Gură de Aur. - T.IV. - p.104.
42. Ibidem. - p.336.
43. Ioan Gură de Aur. Împotriva anomeilor. - T.I. - S. 528.
44. Creații. - M., 1889. - Partea a III-a. - p. 200.
45. Ibidem. - P.228.
46. Rev. Simeon Noul Teolog. Imnuri divine. Cântecul 44. - Sergiev Posad, 1917.
47. Rev. Simeon Noul Teolog. Cuvintele. Cuvântul 24. - M., 1892. - Numărul I. - P.220.
48. Ibidem. Cuvântul 13 - p. 127.
49. Rev. Simeon Noul Teolog. Imnuri divine. Cântec 34 .-- Sergiev Posad, 1917. - S. 146.
50. Rev. Simeon Noul Teolog. Cuvintele. Cuvântul 27. - M., 1892. - Numărul I. - P.242.
51. Bp. Teofan. Ce este viața spirituală și cum să o acordați? - M., 1914. - S. 65.
52. Ibidem. - P.65.
(394 - 322 î.Hr.)
În primul rând, Aristotel a revizuit abordarea lui Platon față de suflet. Din punctul său de vedere, separarea sufletului și corpului este un act imposibil și lipsit de sens, întrucât o „idee”, „concept” nu poate fi un obiect fizic real, care este o persoană. Pornind de la inseparabilitatea sufletului de corp, Aristotel a dat propria interpretare a sufletului - sufletul este o formă de realizare a unui corp capabil de viață, nu poate exista fără un corp și nu este un corp. Explicând această abordare, Aristotel spune că, dacă am dori să găsim sufletul ochiului, atunci ar deveni viziune, adică sufletul este esența unui obiect dat, exprimând scopul existenței sale. Materia fără suflet este o potență pură, nu este nimic și în același timp poate deveni totul, precum metalul topit care nu a luat încă o formă definită. Dar dacă este aruncat sub forma unei sabii, a unui cuțit sau a unui ciocan, atunci acesta capătă imediat un scop care poate fi determinat pe baza formei sale. Astfel, sufletul nu poate exista cu adevărat fără corp, deoarece forma este întotdeauna forma a ceva.
El a scris că există trei tipuri de suflete - vegetale, animale și raționale. Fiecare dintre ele are funcții specifice. Astfel, sufletul plantei este capabil de reproducere și nutriție. Sufletul animal are alte patru funcții în afară de ele - efortul (sentimentele), mișcarea, senzația și memoria. Și un suflet inteligent, pe care doar o persoană îl are, are și capacitatea de a gândi. Fiecare formă superioară a sufletului este construită deasupra celei anterioare, dobândind acele funcții care îi erau inerente. Prin urmare, dacă sufletul plantei are doar două funcții, atunci animalul are șase, iar raționalul are șapte. Astfel, ideea a apărut pentru prima dată în psihologie geneză, dezvoltarea, deși aceasta nu este încă o dezvoltare în procesul vieții umane sau umane, ci dezvoltarea psihicului în timpul tranziției de la o formă de viață la alta - de la plante la lumea animală și la oameni.
Educația inițială a lui Aristotel s-a reflectat nu numai în gândurile sale despre conexiunea formelor superioare de viață cu cele elementare, ci și în faptul că a corelat dezvoltarea unui organism individual cu dezvoltarea întregii lumi vii. În același timp, într-o persoană individuală, în timpul transformării sale dintr-un copil într-o ființă matură, pașii prin care a trecut întreaga lume organică în istoria sa se repetă. În această generalizare, s-a pus o idee în forma sa embrionară, care a fost numită ulterior biogeneticlege.
Având în vedere relația dintre tipurile și abilitățile sufletului, Aristotel a subliniat că toate aceste funcții nu pot fi îndeplinite fără corp. Într-adevăr, este imposibil să simțiți, să vă mișcați sau să vă luptați pentru ceva fără a deține o coajă materială. Prin urmare, Aristotel a concluzionat că atât sufletele de plante, cât și cele de animale sunt muritoare, adică apar și dispar simultan cu corpul.
S-ar părea, pornind de la aceste considerații, Aristotel ar fi trebuit să vină la ideea mortalității unui suflet rațional. Dar atunci ar trebui să concluzioneze că toate cunoștințele care se află în suflet se formează numai în procesul vieții unei persoane, murind împreună cu el. Cu toate acestea, nu doar experiența pedagogică, ci și activitatea de cercetare în care a fost angajat, a dovedit că o persoană nu poate exista în lume fără a utiliza cunoștințele care au fost acumulate înaintea sa. Dacă oamenii nu și-ar putea transfera cunoștințele unul altuia, ar trebui să inventeze, să redescopere legile deja descoperite de cineva. În același timp, o persoană nu numai că nu va putea veni cu ceva esențial nou, dar pur și simplu nu ar putea să trăiască într-o lume complexă. Astfel, pentru Aristotel și psihologia din acea vreme, era clar că o persoană nu numai că trăiește în spațiul culturii, ci este și purtătorul acesteia în sufletul său.
Apoi a apărut o întrebare firească despre cum cunoașterea descoperită de alții devine proprietatea unei anumite persoane. Platon și Socrate au găsit răspunsul la această întrebare, pornind de la presupunerea că această cunoaștere este chiar de la nașterea în sufletul uman, iar învățarea, citirea cărților ajută doar la actualizarea lor. Același punct de vedere a fost împărtășit și de Aristotel, întrucât din poziția științei din acea vreme nu putea explica faptul internalizării cunoștințelor externe unei persoane. Dimpotrivă, observațiile sale au arătat că experiența altcuiva, dobândită prin lectură, o prelegere, chiar de către un profesor respectat, nu devine a lui pentru o persoană, nu o convinge, ci în cel mai bun caz ajută să facă față unei anumite probleme sau formează un comportament care persistă doar în prezența controlului. Posibilitatea interiorizării, medierea emoțională în procesul de însușire a culturii nu a fost încă descoperită în acel moment și, prin urmare, Aristotel a ajuns la concluzia, firească pentru acea vreme, despre existența cunoașterii înnăscute, adică despre nemurirea și imaterialitatea un suflet rațional.
Întrebări de filozofie și psihologie. - M., 1900. - Anul XI, carte. II (52). - S. 287-333.
Paginarea acestui articol electronic este în concordanță cu originalul.
Chelpanov. G. I.
SCHIȚA DIDACTICILOR CONTEMPORANE PE SUFLET *).
În acest articol, propun să ne familiarizăm cititorii cu învățături filosofice moderne despre suflet. Voi începe prin a lua în considerare învățătura care se numește în mod obișnuit monismul psihofizic sau paralelism.
Pentru a face această doctrină destul de clară, le voi lua în considerare condiții istorice la care a apărut. Acest lucru ne va oferi posibilitatea de a înțelege necesitatea logică din cauza căreia ar fi trebuit să apară această învățătură. Ea apare doar în strânsă legătură cu învățăturile lui Descartes.
Descartes, pentru a explica tot ceea ce există: spirit și natură, a recunoscut existența a două substanțe, spirituale și materiale, radical diferite una de alta. Substanța spirituală posedă doar facultatea de a gândi, dar nu posedă extensie; substanța materială posedă extensie, dar nu posedă capacitatea de a gândi. Corpul nu este niciodată fără extensie, spiritul nu este niciodată fără gândire. Pentru activitatea uneia și celeilalte substanțe, există legi complet unice. Substanța materială respectă numai legile mecanice, adică poate pune în mișcare, poate transmite mișcare unui alt corp; substanța spirituală poate numai
*) Din prelegeri publice susținute la Kiev în primăvara anului 1899.
gândi. Prin urmare, Descartes a crezut că nu ar putea exista nicio interacțiune între substanța materială și cea spirituală, adică trupul nu poate avea niciun efect asupra sufletului, la fel cum sufletul nu poate avea niciun efect asupra trupului. Mișcarea unui corp poate avea loc numai din mișcarea unui alt corp. În plus, Descartes a presupus că, de exemplu, dacă un corp se mișcă și se întâlnește cu un alt corp și îl pune în mișcare, acesta își pierde exact atât de mult din mișcare, cât și-a împărțit un alt corp. In acest sens cantitatea de trafic din lume este neschimbată.Prin urmare, ar fi complet de neînțeles dacă sufletul ar fi capabil să producă mișcarea corpului. În acest caz, ar trebui să schimbe cantitatea totală de mișcare. Dar acest lucru este ireal.
Astfel, potrivit lui Descartes, toate mișcările corpului uman trebuie explicate fără intervenția unui principiu spiritual; corpul uman este, ca să zicem, o mașină, ale cărei acțiuni sunt efectuate exclusiv conform legilor mecanice, iar în acest sens Descartes este unul dintre fondatorii interpretării mecanice a fenomenelor vieții.
Dar negând interacțiunea, Descartes nu și-a putut duce în mod consecvent punctul de vedere până la capăt. Alături de negarea interacțiunii, găsim în scrierile sale o recunoaștere de facto a interacțiunii. De exemplu, el spune că sufletul are capacitatea de a pune în mișcare glanda pineală. Într-un cuvânt, Descartes nu s-a putut elibera de contradicțiile în care trebuia să cadă, negând posibilitatea interacțiunii dintre spirit și materie.
Această învățătură o găsim în aceeași poziție în școala sa. Adepții săi, ca și el, au pornit de la recunoașterea faptului că trupul și spiritul sunt fundamental diferite unul de celălalt, că nu poate exista nicio interacțiune între ei, deoarece sufletul poate gândi și totul
trupul nu se poate mișca decât. Dar nu s-au putut abține să nu vadă că există fapte care dovedesc interacțiunea lor. De exemplu, în sufletul meu există o „dorință” de a face o „mișcare” cu mâna, iar mâna începe să se miște. Ceva psihic, dorința, îmi afectează corpul. Dacă o rază de lumină acționează asupra ochiului meu, atunci am o senzație de lumină, prin urmare, ceva fizic produce o senzație în sufletul meu. Cum să explic aceste fapte de interacțiune din principiile de bază ale filosofiei carteziene?
Întrucât această interacțiune li s-a părut imposibilă și, între timp, a existat interacțiunea reală între procesele mentale și fizice, adepții lui Descartes au presupus că, pentru a o explica, era necesar să permită intervenția lui Dumnezeu. Ei și-au imaginat problema astfel: atunci când am dorința de a face o mișcare cu mâna mea, atunci nu aș putea face acest lucru, deoarece sufletul meu nu este capabil să facă mișcarea corpului, dar Dumnezeu mă ajută făcând mișcarea mâna mea în acel moment. În același mod, când orice emoție de lumină, sunet etc. acționează asupra simțurilor mele, senzația apare datorită intervenției lui Dumnezeu. Potrivit cartezienilor, influența sufletului asupra corpului și a corpului asupra sufletului sau, ceea ce este același, corespondența dintre procesele fizice și mentale este posibilă doar ca urmare a intervenției lui Dumnezeu.
Această teorie este numită în istoria filozofiei ocazionalism*), și cu o oarecare schimbare apare mai târziu în Leibniz (1046-1716) sub numele de armonie prestabilită. Leibniz, la fel ca Descartes, nu a considerat posibilă admiterea unei interacțiuni între
*) Conform acestei teorii, trupul și sufletul nu sunt esența motivelor în sensul propriu, ci sunt motivele aleatorii sau aparente ( causae per occasionem ) pentru modificările care apar în una sau alta. Ele sunt doar o scuză, o ocazie pentru acțiunea adevăratei cauze - Dumnezeu.
khom și materie, dar el nu era de acord cu ocaziștii, pentru că el credea că dacă ar avea dreptate că Dumnezeu interferează cu cursul natural al fenomenelor cu privire la fiecare acțiune a noastră, atunci fiecare act al nostru ar fi un miracol.
Pentru a înțelege propria sa teorie a armoniei prestabilite, ne îndreptăm atenția asupra comparațiilor pe care le oferă învățăturilor sufletului. În opinia sa, ne putem imagina două ceasuri de perete, care sunt destul de consistente între ele, arată în mod constant în același timp. Acest acord între două ceasuri poate fi imaginat ca având loc din următoarele trei motive. În primul rând, ne putem imagina că mecanismul unui ceas este conectat la mecanismul altora, astfel încât cursul unui ceas are impact pe cursul altora. În al doilea rând, ne putem imagina că un muncitor iscusit, situat între două ore, cu ajutorul unei mișcări a mâinii sale, stabilește un acord între ei. În al treilea rând, ne putem imagina că un meșter priceput a aranjat ceasul în avans, astfel încât un ceas să poată arăta la fel ca alții.
Aceeași relație poate fi imaginată ca existând între trup și suflet. Primul caz este interacțiunea recunoscută în viața de zi cu zi; al doilea caz este cooperarea lui Dumnezeu recunoscută de școala carteziană și, în cele din urmă, al treilea caz este armonia prestabilită a lui Leibniz. Leibniz a crezut cu exactitate că Dumnezeu nu intervine de fiecare dată când este necesar să se stabilească un acord între procesele trupești și mentale, ci că a stabilit odată pentru totdeauna că un astfel de proces mental trebuie să corespundă unui astfel de material; la așa și așa proces material - așa și așa spiritual. Aceasta explică de ce există o corespondență constantă între procesele materiale și cele spirituale.
Aceeași întrebare despre acordul dintre fenomenele mentale și fizice Spinoza (1632 -1077) a decis într-un mod complet ciudat. De asemenea, el a pornit de la principiile de bază carteziene despre diferența fundamentală dintre mental și fizic. El, la fel ca Descartes, a crezut că există legi speciale pentru sferele mentale și fizice, că nu există nicio interacțiune între suflet și corp, că sufletul nu poate interfera cu acțiunile corpului. *), că toate fenomenele materiale care apar în corpul nostru sunt explicate exclusiv prin legi mecanice. Corpul nostru poate efectua o serie întreagă de mișcări intenționate fără nicio intervenție a sufletului; deci, de exemplu, un nebun, o persoană aflată într-o stare de somnambulism, face o serie de mișcări complet utile, dar nu există nicio îndoială că sufletul nu ia parte la astfel de acțiuni, care sunt efectuate fără conștiință. Același lucru trebuie spus despre mișcările instinctive, care în același mod își primesc caracterul expeditor nu din influența sufletului, ci exclusiv din corp.
Spinoza a crezut că uimitorul acord care există între acțiunile mentale și fizice poate fi explicat printr-o singură presupunere, și anume, presupunerea că sufletul și corpul sunt la fel, dar privit doar din două puncte de vedere diferite.
Spinoza, deși a fost de acord cu Descartes că există o diferență fundamentală între fizic și mental, nu a fost de acord însă că, pentru a explica tot ceea ce există, este necesar să accepți Două substanță, spirituală și materială, dar am crezut că este suficient să recunoaștem unu substanţă. În opinia sa, această substanță, direct inaccesibilă cunoștințelor umane, este dezvăluită
*) Vezi Ethica III. recuzită. 2.scholium.
pentru mintea umană sub formă de atribute, dintre care două sunt disponibile pentru cunoașterea umană și anume: gândirea și extensia. Prin urmare, să menționăm, potrivit lui Spinoza, că există o substanță, care se găsește sub forma a două atribute; dar gândirea și extinderea sunt detectare la fel substanțe. În esență, ele reprezintă același lucru, cunoscut de noi în moduri diferite, ca să spunem așa, din două puncte de vedere. Cu această presupunere, problema corespondenței dintre fizic și mental se rezolvă foarte ușor. Ele sunt de fapt una și aceeași și, prin urmare, este de înțeles de ce există o corespondență completă între ele, pe care Spinoza a formulat-o în expresia: „ordinea și conexiunea reprezentărilor sunt aceleași cu ordinea și conexiunea lucrurilor”.
Numai pe presupunerea identității dintre mental și fizic se putea înțelege corespondența dintre ei. Când spune că spiritul și materia sunt una și aceeași, dar privite doar din puncte de vedere diferite, atunci această explicație a lui Spinoza nu este pe deplin clară și numai atunci când se iau în considerare învățăturile moderne poate deveni clară.
Prin urmare, să ne întoarcem la opiniile moderne filosofii la aceeași întrebare.
În secolul actual, științe experimentate: anatomie, fiziologie, chimia etc., a furnizat o cantitate imensă de dovedire a materialului corespondenţă între fenomene fizice și mentale. Se știe că în regnul animal, cu atât mai perfect sistem nervos, abilitățile psihice superioare îi corespund. Activitatea mentală este însoțită de o modificare a circulației sângelui în creier; odată cu scăderea activității creierului, scade și activitatea mentală; odată cu distrugerea uneia sau altei părți a creierului, părțile corespunzătoare cad în sfera psihică. Există multe alte fapte diferite care indică acest lucru, împreună cu
schimbările din sfera fizică fac schimbări în sfera mentală și, dimpotrivă, împreună cu o schimbare în sfera mentală, se fac schimbări în sfera fizică.
Apărătorii materialismului au încercat să interpreteze acest fapt în așa fel încât mentalul este un produs al fizicului, așa cum este fizicul cauză procesele mentale pe care le generează. Acestea demonstrează acest lucru în principal prin considerarea că fizicul este conceput fără mental - de exemplu, circulația sângelui, digestia, respirația sunt concepute fără procesele mentale corespunzătoare, în timp ce mentalul fără fizic este de neconceput.
Eroarea acestei concepții este că materialiștii înțeleg greșit cuvântul cauzalitate ·. de obicei prin rațiune se înțelege ceva creativ, constructiv, în timp ce dintr-un punct de vedere strict empiric, o astfel de înțelegere a cauzalității este greșită. Dacă spunem că A este cauza lui B, atunci nu vrem să spunem deloc că am înțeles legătura internă dintre A și B. Singurul lucru pe care îl putem afirma se reduce la a recunoaște că cand A apare, apoi apare B cu el, atunci când nu există A, atunci nu există B, etc. Nu vrem să spunem altceva când afirmăm că există o legătură cauzală între A și B.
Acest lucru a dat naștere filosofilor empirici moderni să încerce să elimine însăși conceptul de cauzalitate și, în schimb, să introducă conceptul relație funcțională, care este folosit în matematică.
Ce este o relație funcțională este foarte ușor de explicat cu următorul exemplu. Avem o expresie pentru zona unui cercLA= π r 2. Există o relație funcțională între aceste două cantități. Trebuie înțeles astfel: valoarea LAși magnitudinea rse poate schimba, adică crește sau scade, dar schimbă
valorile unei cantități și ale alteia sunt legate între ele și în așa fel încât dacă LA, adică zona cercului, apoi crește șir, adică raza cercului dacă scade LA, apoi scade șir. Cu alte cuvinte, esența unei relații funcționale constă în faptul că o modificare a unei cantități este asociată cu o anumită modificare a unei alte cantități.
Avenarius și Mach au presupus că ar fi destul de oportun dacă, în locul conceptului de cauzalitate, conceptul de relație funcțională să fie introdus în știință. Potrivit lui Avenarius, de exemplu, în relația dintre fizic și mental, este cel mai indicat să se introducă conceptul de relație funcțională și atunci multe dificultăți ar fi eliminate. La fel ca într-o funcție matematică, nu face nicio diferență pe care dintre cele două cantități le vom numi independent variabilă și care dependent variabilă și aici: putem considera variabila fizică independent, atunci mentalul va fi variabil în mod independent și, dimpotrivă, putem considera variabila mentală independent, atunci fizicul va fi variabil în mod independent. În acest fel, se exprimă dependența fizicului de mental și a mentalului de fizic. Apoi am putea spune că apar fenomene fizice și fenomenele mentale corespunzătoaresimultan. Nu vom spune că procesele mentale sunt create de procese fizice, sau invers, ci vom spune doar asta cand avem aceste sau acele procese mentale în sufletele noastre, apoi în acest moment în corpul nostru au loc anumite procese materiale; putem spune că cand avem anumite procese fiziologice în creier, apoi în suflet apar anumite procese mentale corespunzătoare acestora. Vom spune că procesele mentale și procesele fizice corespunzătoare apar simultan,unul langa altulsau, cum spun unii,paralele între ele. Folosind în acest
În cazul termenului „paralel”, filosofii vor doar să spună că, la fel cum două linii paralele merg una lângă alta fără a se întâlni, atât procesele fizice, cât și cele mentale au loc una lângă alta, fără a se conecta una cu alta, fără a interfera între ei în interacțiune.
Este ușor de văzut că apărătorii moderni ai teoriei paralelismului fenomenelor mentale și fizice au același punct de vedere pe care l-au luat Descartes, ocaziștii și Leibniz atunci când au admis existența a două lumi care nu interacționează între ele. Iar paraleliștii moderni recunosc două legi diferite pentru fizic și mental, fizicul este un cerc separat și închis de fenomene. Poate fi explicat doar prin fizic. Aici domnește doar legile mecanicii. Totul aici este explicat de mișcările particulelor materiale. Mișcarea materialului își are originea din mișcarea materialului, psihicul este explicat din psihic, își are originea numai din psihic. Aici domnește propria sa cauzalitate, tocmai așa-numitul mental cauzalitate. De exemplu, dacă o anumită „reprezentare” A este urmată de un „sentiment” B, atunci putem spune că A, ceva psihic, este cauză C. Cauzalitatea în sfera psihică este, de asemenea, ceva închis. Astfel, și conform paraleliștilor moderni, există ca și cum două lumi, închise și separate unele de altele, în care procesele se desfășoară în armonie unele cu altele, exact ca în Leibniz, în conformitate cu armonia sa prestabilită.
Dar filozofii moderni , desigur, ei nu au putut evita întrebarea de ce acțiunea acestor două lumi diferite este în acord una cu cealaltă și iată diferența dintre cele două grupuri de filosofi ... Singur susține că este suficient să afirmi legătura care există între fizic și mental. Destul de
este suficient să spunem că apar în paralel între ele. Alții consideră că acest lucru nu este suficient, că este necesar să se explice care este motivul, care este legătura internă dintre mental și fizic, datorită căreia se stabilește relația specificată. Primii pot fi numiți susținători paralelism empiric, al doilea poate fi numit suporteri monism sau predarea despre unitate, identitate mental și fizic. De asemenea, ei sunt numiți susținători ai psihofizicului monism sau neospinosism. Cu acest nume de familie, ei vor să indice legătura care există între învățăturile moderne și învățăturile lui Spinoza.
Înainte de a clarifica întrebarea de ce există o relație corectă între procesele fizice și mentale, voi arăta modul în care apărătorii paralelismului psihofizic explică poziția că psihicul are întotdeauna psihicul ca sursă. Cea mai simplă observare pare să contrazică această poziție. De exemplu, un clopot tremură: avem senzația de sunet. Cea mai simplă și mai naturală explicație este că scuturarea unui clopot (ceva fizic) este cauza apariției unei senzații (ceva mental). Susținătorii paralelismului psihofizic constată că ar fi greșit, că senzația, conform teoriei lor, ar trebui să se nască din senzație; dar este extrem de dificil să le explicăm acest lucru, deoarece dacă clopotul nu ar fi tremurat, senzația sunetului nu ar fi putut să apară.
Apărătorii paralelismului psihofizic, pentru a demonstra că fenomenele mentale își au sursa doar mentală, indică faptul că fiecare proces mental corespunde unor fiziologice și, dimpotrivă, că în creierul nostru fiecare proces fiziologic este însoțit de un anumit mental, cel puțin aceasta din urmă nu a putut fi descoperită de noi. Când avem orice serie fizică, atunci noi
departe de a putea indica întregul set de condiții care sunt implicate în generarea unui fenomen dat; De exemplu, pentru un om de rând, zborul unei ghiulele dintr-un tun este rezultatul arderii prafului de pușcă, dar faptul că există încă procese intermediare precum formarea gazelor cu o anumită elasticitate, influența elasticității, influența gravitația, rezistența aerului etc., rămâne pentru el complet necunoscută. Suntem în aceeași poziție când vrem să stabilim motivele * pentru apariția unei senzații sonore după ce clopoțelul tremură. Faptul că tintinătura unui clopot se număra printre condițiile premergătoare apariției unei senzații sonore este fără îndoială; și că există încă numeroase stări mentale care preced apariția senzației de sunet - acest lucru ne rămâne necunoscut. Aceste numeroase stări mentale sunt, în opinia susținătorilor paralelismului psihofizic, sursa senzației de sunet, unul dintre motivele pentru care sunt schimbările fiziologice generate de tremurarea clopotului. Aceasta este explicația situației Ήτο psihicul are ca sursă psihicul *).
Luați în considerare acum doctrina monism, tocmai acea concluzie necesară din doctrina paralelismului psihofizic, potrivit căreia mentalul și fizicul sunt două părți ale aceluiași fenomen pe care mentalul și fiEsența fizică este aceeași, dar privită din două puncte de vedere diferite. Justificarea identității mentalului și a fizicului este unul dintre cele mai slabe puncte ale monismului psihofizic.
Apărătorii monismului oferă următoarea interpretare a identității din punct de vedere teoria cunoașterii.
În general, din punctul de vedere al teoriei populare a cunoașterii,
*) Cm. Wundt. Prelegeri despre sufletul omului și al animalelor. SPb., 1894. Paulsen (Introducere în filosofie, ediția a II-a 1899, pp. 94-95) explică acest lucru într-un mod ușor diferit.
există o diferență uriașă între lumea spirituală și material, între subiect și obiect, între „eu” și „nu-eu” · În realitate, acest lucru nu este adevărat. „Lucrurile materiale și procesele materiale pe de o parte și fenomenele mentale pe de altă parte nu sunt deloc diferite în felul lor. Ambele se potrivesc conceptului de fenomene ale conștiinței, iar aceste fenomene, în plus, sunt legate reciproc. Diferența lor sau opusul lor constă doar în faptul că primul tip de fenomen poate fi obiectivat, în timp ce al doilea este lipsit de această proprietate „*). Adică, cu alte cuvinte, nu există nicio diferență între lumea interioară și lumea exterioară, așa cum se recunoaște de obicei. Același conținut poate fi atât intern, cât și extern, în funcție de punctul de vedere din care îl privim. Prin urmare, în general, se obține o distincție între extern și intern.
În primul rând, ce sunt interne și externe? Dacă luăm în considerare orice lucru care este în afara noastră: piatră, apă, atunci acesta este un obiect de observație externă. Dacă percepem orice „idee”, „senzație”, atunci acesta este ceva intern. Fiecare proces mental este ceva intern. Din acest punct de vedere, creierul, de exemplu, este ceva extern. Este o masă moale, albicioasă, cu lungime și alte proprietăți.
Acum este necesar să arătăm că creierul și procesul mental sunt două părți ale aceluiași fenomen. Acest lucru pare a fi un lucru complet de neconceput, deoarece există o diferență fundamentală între fizic și mental: una este lungă, cealaltă nu. Cum pot fi același lucru? Dificultatea pare insolubilă, dar apărătorii monismului pornesc din poziția care, în realitate, din punct de vedere
*) Rill. Teoria științei și metafizicii, p. 225. Wundt . Eseu de psihologie § 22. Taine... De l'Intelligence. Carte. IV. Ch. IX.
Din punctul de vedere al teoriei cunoașterii, nu există nicio diferență fundamentală între procesele materiale și cele mentale, pentru că tot materialul nu este altceva decât totalitatea ideilor noastre. Ce este, de exemplu, o bucată de piatră? O bucată de piatră are o anumită lungime, o anumită greutate, culoare, rugozitate etc., dar spațiul, culoarea, greutatea, rugozitatea nu sunt altceva decât senzațiile noastre, astfel încât piatra este în realitate totalitatea senzațiilor noastre, adică , elemente mentale. Dacă vorbim despre lucruri materiale, atunci în realitate vorbim despre ele ca pe un agregat de elemente mentale; și că sufletul nostru este un anumit agregat de gânduri, sentimente, dorințe etc., acest lucru este evident. Astfel, este clar că între mental și fizic, din punctul de vedere al teoriei cunoașterii, nu există nicio diferență esențială; sunt, ca să spunem așa, țesute din același material, iar acest lucru le arată clar identitatea între ele, precum și faptul că constituie două părți ale aceluiași fenomen, că creierul și fenomenele mentale sunt una și aceeași, privite din două puncte de vedere diferite.
Acest lucru poate fi ilustrat cu următorul exemplu. Dacă eu, de exemplu, „gândesc”, am o oarecare „dorință”, o „decizie volitivă”, atunci în creierul meu au loc procese de mișcare a unor particule cerebrale etc. Din experiența mea interioară știu că am astfel de și un astfel de gând, un astfel de sentiment. Dar dacă, în timp ce cred, unele fiziolog Cu ajutorul unor dispozitive îmbunătățite, am început să iau în considerare procesele care au loc în creierul meu, apoi el ar percepe același lucru pe care îl percep eu, dar numai din cealaltă parte, adică ceea ce numesc eu cred că ar fi pentru el mișcarea particulelor creierului. Diferența dintre gândire și mișcarea particulelor creierului provine din faptul că privim același lucru din două puncte de vedere diferite.
Nya: la ce mă uit din interior, apoi fiziologul ras Probleme din exterior; de fapt, ceea ce amândoi considerăm este același lucru. Situația de aici este atât de mare încât nu pot considera același lucru din ambele puncte de vedere în același timp.
Deci, trebuie să înțelegeți ideea că spiritualul și materialul sunt una și aceeași, privite din două puncte de vedere: din interior și din exterior.
Aceasta explică totul. Când ocazionaliștii au recunoscut acordul dintre mental și fizic, atunci pentru ei au fost fizic și mental Două lumi diferite între care au recunoscut paralelismul. Susținătorii monismului se află într-o poziție diferită. Ei acceptă identitatea ambelor procese. „Nu avem dreptul să spunem”, spune Riehl, „așa va fi corespunde la inervația creierului; dimpotrivă, trebuie să spunem cu emfază că voința la felun proces care este contemplarea obiectivă ca o inervație centrală și subiectivă, ca un impuls de voință „*).
Apărătorii monismului psihofizic au încercat să explice incomprehensibilitatea identității mentalului și a fizicului cu ajutorul diferitelor comparații figurative.
Fechner, unul dintre cei mai proeminenți apărători ai acestei doctrine din vremurile recente, pentru a clarifica poziția conform căreia esența mentală și fizică sunt două părți ale aceluiași fenomen, a folosit următoarea comparație. Imaginați-vă un cerc. Dacă vă aflați în interiorul unui cerc, atunci cercul vi se va părea concav; dacă stai în afara cercului, atunci același cerc îți va apărea convex. Această comparație arată că același lucru, privit din două puncte de vedere diferite, ne poate apărea diferit. Este exact același lucru în relația dintre mental și fizic. Același lucru, privit din interior, este
*) Teoria științei și metafizicii, p. 231.
Ni se pare mental, privit din exterior, ni se pare că este fizic. O altă comparație pare să descrie mai bine relația dintre mental și fizic. „Sistemul solar, privit de la soare, are o viziune foarte diferită de cea a pământului. De acolo ea reprezintă lumea copernicană, de aici Ptolemeievski. Nu există posibilitatea ca același observator să observe ambele sisteme mondiale, deși ambele sunt inseparabil conectate „*).
O comparație similară duce la Teng:el compară tot ceea ce există cu o carte scrisă în două limbi, dintre care una reprezintă originalul, iar cealaltă o traducere a acestui original. Originalul este mental, iar traducerea este fizică. Același conținut în două forme diferite.
Toate aceste comparații urmăresc un singur scop: vor să arate că nu putem percepe psihicul și, în același timp, să percepem cealaltă parte a acestuia, adică fizic. Ceea ce stă la baza contagiunii fizice și mentale poate fi văzut doar dintr-o parte - fie din interior (psihic), fie din exterior (fizic).
Cea mai bună comparație, în opinia mea, a oferit Ebbinghaus. Imaginați-vă cupe sferice cuibărite unul în celălalt. Să ne imaginăm în continuare că suprafețele acestor cupe sunt receptive. Este ușor de înțeles că unele suprafețe ar percepe doar suprafețe convexe, în timp ce altele le-ar percepe doar pe cele concav, fără a bănui chiar că ceea ce percep în același timp apare ca concavitate și ca convexitate. Dar dacă orice creatură, de exemplu, o persoană, ar considera același lucru, atunci ar vedea că reprezintă același lucru. Suntem în aceeași poziție când luăm în considerare
*) Elemente d. Psychophysik V. I. p. 3.
noi înșine; ne putem contempla pe noi înșine fie din interior, fie numai din exterior, și odată ce ne percepem fie doar ca spiritual sau ca fizic.
Prin această comparație, Ebbinghaus vrea să spună că ni se pare că fenomenele spirituale și materiale sunt diferite, deoarece le percepem în moduri diferite, dar dacă le-am putea percepe în același timp, ni s-ar părea una și aceeași.
Aceasta este esența monismului psihofizic, pe care trebuie să îl distingem cu atenție de paralelismul psihofizic. Paralelismul empiric este o învățătură empirică care afirmă doar existența unei anumite corespondențe între fenomenele mentale și fizice; monismul psihofizic tinde explica o astfel de corespondență prin recunoașterea unității lor. Se poate susține paralelismul empiric fără a merge atât de departe încât să caute o explicație pentru el - mai ales că aceste explicații conduc în mare parte la ipoteze metafizice.
Acesta este motivul pentru care trebuie să distingem cu atenție un avocat al concurenței de altul. De exemplu, Avenarius susține doar paralelismul empiric, deoarece consideră că monismul, potrivit căruia creierul și sufletul sunt două părți ale aceluiași fenomen, este complet greșit. Göfdit se dovedește a fi un paralelist de alt tip; el recunoaște unitatea dintre spirit și materie, dar nu pune întrebarea care este esența acelui principiu unic, ale cărui două părți sunt spirit și materie și consideră necesar să adăugăm că teoria sa nu exclude posibilitatea a construirii unei ipoteze metafizice. Wundt distinge aceste două puncte de vedere. În psihologia empirică, el susține paralelismul empiric; în metafizica sa, consideră că este necesar să recunoască singur, fenomene fizice și mentale subiacente.
Herbert Spencer este un monist în sensul lui Spinoza. Așa cum Spinoza a crezut că la baza tuturor fenomenelor stă o substanță, ale cărei atribute sunt spiritul și materia, în același mod Spencer presupune că la baza tuturor fenomenelor se află un necunoscut, de neînțeles. realitate, a căror descoperire este spirit și materie. Recunoscând ceva în sine care se află în afara experienței imediate, Herbert Spencer devine un metafizician de tipul Spinoza.
Monismul este acum foarte răspândit și avem o mulțime de apărători remarcabili. În Anglia, reprezentanții săi sunt Ben și Herbert Spencer, în Franța Teng și Ribot, în Germania Wundt, Paulsen, Ebbinghaus, Jodl; În cele din urmă, printre reprezentanții monismului, ar trebui să-l menționăm și pe psihologul danez Gefding, care este bine cunoscut în Rusia.
Dacă ar fi să ne întrebăm care sunt motivele acestui succes al monismului, atunci, după toate probabilitățile, ar trebui să recunoaștem două astfel de motive, științific și filosofic.
Din punct de vedere științific, paralelismul psihofizic · pare atractiv pentru că este, ca să spunem așa, un punct de vedere destul de indiferent, recunoscând în egală măsură atât drepturile psihice, cât și cele fizice; mai mult, cu acest punct de vedere, care neagă interacțiunea dintre spirit și materie, rămâne intactmecanic interpretarea fenomenelor vieții. Interferența oricărui astfel de principiu mistic, pe care știința naturală nu o poate considera, nu este recunoscută aici. Aici toate fenomenele corporale sunt explicate din motive fizico-chimice.
Acest punct de vedere este, de asemenea, interesant în sensul că, deși recunoaște paralelismul constant între fenomenele mentale și fizice, acesta oferă un serviciu excelent psihofiziologie, deoarece consideră că cercetarea psihologică este legitimă atunci când un scop fiziologic continuu este întrerupt și, dimpotrivă,
o investigație fiziologică legitimă se topește acolo unde lanțul psihic este întrerupt.
Motivul filosofic al succesului monismului este următorul. În secolul actual, există o tendință de a construi o viziune idealistă asupra lumii pe o bază științifică. Paralelismul psihofizic pare să îndeplinească cel mai bine cerințele științifice moderne. În plus, dacă paralelismul se realizează în mod constant până la capăt, atunci va fi posibil să recunoaștem nu numai natura animată a omului și a animalelor, ci și a plantelor și, în mod egal, întreaga lume anorganică. Apoi se va dovedi că tot ceea ce există în lume este animat și, din moment ce „psihicul este doar latura interioară a acesteia, a cărei latură exterioară este fizică și, din moment ce partea mentală reprezintă realitatea așa cum este în sine, fizicul este doar o descoperire externă, atunci putem spune că partea cea mai importantă a realității este spiritual.În opinia lui Paulsen, de exemplu, „viața mea corporală servește ca oglindă a vieții mele psihice, sistemul corporal al organelor este o expresie a voinței și sistemul impulsurilor sale accesibile percepției mele externe; corpul este apariția sau manifestarea sufletului. " Potrivit lui Wundt, „ființa spirituală este propria realitate a lucrurilor”.
Astfel, principiul spiritual exprimă esența realității; sarcina vieții mondiale este dezvoltarea laturii spirituale, crearea de beneficii spirituale etc. Într-un cuvânt, o viziune idealistă asupra lumii este ridicată pe fundații empirice.
Acestea sunt principalele motive pentru un succes atât de extraordinar al viziunii moniste asupra lumii în prezent *).
*) Literatură despre problema monismului psihofizic: Gefding.Psihologie. Ch. II. Paulsen.Introducere în filozofie. M., 1894. Cartea. I-a. Ch. I-a. Wundt.Eseu de psihologie. M., 1897, § 22.8. Wundt.Prelegeri despre sufletul omului și al animalelor. SPb., 1894. Prelegeri. 30. Wundt.Baza fiziologică. psihologie. M., 1880. Ch. 25. Rill.Teoria științei și a metafizicii. M. 1887.
În urmă cu câțiva ani, au început lucrările distructive în Germania. Gânditorii remarcabili încep să vorbească în sensul că monismul psihofizic este o doctrină complet nesustenabilă.
Consider că acest moment este extrem de semnificativ, deoarece dovada interacțiunii dintre mental și fizic poate da o lovitură serioasă viziunii mecanice asupra lumii. Doctrina liberului arbitru, care până acum era o problemă insolubilă datorită faptului că era imposibil să se demonstreze influența spiritului asupra materiei, poate primi acum o soluție complet diferită. Conformitatea vieții organice, care a rămas de neînțeles din aceleași motive, va primi, după toate probabilitățile, o interpretare complet diferită.
Oponenții paralelismului includ scriitori proeminenți precum Siegwart, James, Stumfși multe altele.
Care sunt dezavantajele doctrinei identității? În primul rând, toată lumea ar putea observa cu ușurință că cel mai important dezavantaj al său este că este dificil de înțeles cum este posibil identitateîntre spirit și materie. Moniștii înșiși spun că există o diferență fundamentală între psihic și fizic, că psihicul nu poate influența fizicul și, dimpotrivă, că lumea psihică și fizicul sunt două domenii diferite. Cum poate fi concepută identitatea unor fenomene atât de diverse? Susținătorul identității poate spune că nu intenționează să facă identitatea a două astfel de fenomene diferite să fie ușor de înțeles sau de conceput în mod concret. Pentru el, identitatea este numai ipoteză, la
Departamentul Al 2-lea. Ch. Al 2-lea. Ebbinghaus... Grundzüge d. Psihologie. 1897. pp. 37-47. Jodl. Lehrbuch d. Psihologie. 1896. Cap. Al 2-lea. Spencer. Fundamentele psihologiei. § 41, 56, 272 etc. Ban. Suflet și corp. Teng. Despre minte și cunoaștere. Carte. Al 4-lea. Ch. Al 2-lea.
prin intermediul căruia poate explica corespondența dintre fizic și mental, pentru că, dacă nu ar permite o astfel de identitate, atunci ar trebui să admită, ca ocaziștii, fie intervenția lui Dumnezeu în fiecare dintre acte, fie armonia prestabilită a lui Leibniz. Adevărat, există un argument epistemologic care face posibilă identitatea spiritului și a materiei. Am discutat acest argument mai sus. Se reduce la recunoașterea faptului că nu există nicio diferență între spirit și materie, deoarece materia este, în realitate, și un agregat de senzații și, prin urmare, atât spiritul, cât și materia sunt țesute, așa cum ar fi, din același material.
Dar următoarea obiecție poate fi ridicată împotriva acestui argument. Se poate conveni că materia este o totalitate de senzații sau reprezentări, dar pentru cunoașterea noastră, în cele din urmă, rămâne o diferență de netrecut între spirit și materie; prin urmare, se pare că monismul poate fi recunoscut ca o ipoteză convenabilă numai dacă nu există altă ipoteză care ar putea explica mai satisfăcător relația dintre spirit și materie.
Am văzut că monismul nu recunoaște posibilitatea intervenției spiritului în materie, deoarece în acest caz ar fi încălcată legea conservării energiei. Dar legii conservării energiei, cantitatea de energie din lume este constantă și, dacă sufletul ar putea interfera cu activitatea corpului, atunci acesta, ca să spunem așa, ar adăuga energie, care fizician nu poate lua în calcul. Dacă, pe de altă parte, mișcările materiale s-ar putea transforma în ceva psihic, atunci acest lucru ar însemna că energia fizică dispare. Prin urmare, în general, recunoașterea unei astfel de interacțiuni ar putea contrazice legile de bază ale mecanicii.
Susținătorii interacțiunii subliniază că interferența spiritului în activitatea materiei ar putea să nu contrazică deloc legile mecanicii. De exemplu, prima lege
mecanica spune că „corpul este în repaus până când o forță externă îl scoate din echilibru”. În general, această lege este înțeleasă în așa fel încât un corp aflat în stare de repaus poate fi pus în mișcare doar de un alt corp; dar unii se opun acestui lucru, spunând că prima lege spune doar că trupul poate fi scos dintr-o stare de repaus doar de către unii forta externa, dar nu este deloc dovedit că această forță trebuie să provină în mod necesar din corp și, prin urmare, este posibil să presupunem „că cauză, schimbarea mișcării poate proveni nu din corp, ci, ca în acest caz, din spirit.
Conform Croman*), principiul conservării energiei înseamnă viteză mișcarea și nu direcția mișcării și, prin urmare, se poate presupune că sufletul afectează direcția mișcărilor corpului, chiar dacă este numai viteză mișcărilor rămâne constantă, iar acest lucru nu ar contrazice legea conservării energiei: „Imaginați-vă”, spune el, o lume a atomilor cu care o mulțime de spirite ar juca ca o minge: cantitatea de energie a acestei lumi atomice ar rămâne neschimbată dacă numai fiecare atom ar fi aruncat de la viteza constantă. "
Vienezul fizician Boltzmann și crede că această intervenție nu ar putea contrazice legile mecanicii **).
Dar există o altă modalitate de a demonstra posibilitatea interacțiunii, fără a contrazice legile mecanicii; asta este exact
*) Kroman.Kurzgefasste Logik u. Psihologie.
**) Iată cuvintele sale citate în psihologia lui H öfler ’a. (Psychologie 1897, pp. 59 - 9 note) Mit dem Energiesatz eine Einwirkung des Psychischen auf das Physische nicht unverträglich sei, wenn man annehme, dass diese Einwirkung normal gegen die Niveaufläche erfolge. Pentru a înțelege această afirmație, ar trebui să ne amintim că, dacă forța acționează asupra corpului în unghi drept față de direcția mișcării sale, atunci nu funcționează în corp și schimbă doar direcția, dar nu magnitudinea vitezei. Prin urmare, energia cinetică, care depinde de pătratul vitezei, rămâne neschimbată. Maxwell. Materie și mișcare. SPb., 1885, § 78.
dacă se înțelege într-un mod special energie. Apoi poate fi recunoscut, împreună cu energia fizică și mentalși recunoașteți convertibilitatea unei energii la alta. Acest punct de vedere este susținut Siegwartși Stumf.Ei spun că legea conservării energiei este în principal o lege transformări o energie în alta, adică putem spune că energia termică, de exemplu, se poate transforma în lumină, în electrică; și, dimpotrivă, putem spune, de asemenea, că cantitatea de energie din timpul acestor transformări rămâne neschimbată, dar în același timp nu ar trebui deloc gândit, așa cum fac mulți, că unul sau alt tip de energie trebuie interpretat prin toate mijloacele mecanic., Cum mișcarea particulelor moleculare.De exemplu, dacă un nucleu care se deplasează pe drum se întâlnește cu armura unei nave, atunci mișcarea nucleului se oprește, dar energia cinetică a nucleului este transformată în energie termică. Mulți interpretează acest fenomen în așa fel încât mișcarea masei vizibile se transformă în mișcare moleculară; dar unii fizicăconsiderăm că o astfel de interpretare este ilegală și susțin că, de fapt, în prezent nu avem date pentru afirmația că căldura este un fel circulaţie. Putem spune doar că este energie fără a da cea mai apropiată definiție a acesteia.
Cu această înțelegere a energiei, deoarece nu este redusă la mișcarea celor mai mici particule de materie, este ușor să presupunem că există energie psihică care poate fi convertită în energie fizică și invers. La urma urmei, esența energiei este să lucreze și dacă această energie este fizică sau mentală, nu are nicio diferență. Dacă înțelegem energia în acest fel, atunci interacțiunea poate fi explicată extrem de simplu: energia fizică se transformă în psihică și invers.
„În ceea ce privește legea conservării energiei”, spune Stumf *), - atunci mi se pare că există două modalități de a conduce
*) Vezi-o Rede zur Eröffnung des III Internationalen Congresses für Psychologie.
puneți-l în conformitate cu postulatul interacțiunii universale.
În primul rând, diferența dintre energia potențială și energia cinetică arată deja că energia nu este neapărat conservată sub formă de mișcare. Dar chiar și independent de aceasta, realitatea legii nu depinde de ideea concretă că toate procesele naturale constau în mișcări. Dacă este exprimat fără nicio adăugare ipotetică, atunci va fi doar o lege transformare. Dacă energia cinetică (forța vie a mișcării vizibile) este convertită în alte forme de forță și aceasta poate fi în cele din urmă convertită înapoi în energie cinetică, atunci se obține aceeași cantitate care a fost utilizată. În ce constau aceste și alte forme de energie, legea nu spune nimic despre acest lucru și, prin urmare, ar fi posibil, așa cum cred, să privim psihicul ca o acumulare de energie de un tip special, care ar putea avea exact echivalent mecanic.
Pentru a nu crede că această doctrină, potrivit căreia se recunoaște existența unei energii psihice speciale, are un caracter materialist (deoarece aici psihicul este plasat alături de energia fizică), mă grăbesc să observ că această doctrină nu este deloc inerentă în această doctrină, deoarece nu recunoaște că energia fizică este convertită într-un tip special de energie fizică. Acest lucru ar fi posibil dacă energia ar fi recunoscută ca un tip special de mișcare, dar acest lucru nu este deloc aici. De asemenea, filosofii În această direcție, psihicul este considerat în prealabil la fel de real ca fizicul și doar pentru a explica interacțiunea este necesar să se admită existența energiei psihice.
Dar, având în vedere faptul că ambele interpretări de mai sus se bazează pe ignoranța noastră asupra proceselor fizice care iau parte la interacțiune, îmi voi permite să dau o interpretare în care legea conservării energiei
gii rămâne intact și se bazează în principal pe analiza logică a conceptului de cauzalitate.
De pe vremea lui Descartes, s-a spus că cauzalitatea nu poate exista decât între fenomene omogen*); dar acest lucru este greșit și iată de ce: ar fi corect doar dacă am înțelege prin cauză ceva care creează o acțiune sau dacă am căuta un fel de conexiune internă între cauză și acțiune - între timp, în De fapt, nu asta trebuie să înțelegem prin cauzalitate. Folosind termenul de cauzalitate, vrem să indicăm doar că, dacă este dat A, atunci apare B după acesta, o modificare a lui A provoacă modificări în B, etc. Prin urmare, nu este nevoie să existe între cauză și efect. uniformitate. Cele mai diferite fenomene pot fi între ele în raport cu cauzalitatea.
De obicei, se pare că relația cauzală în lumea fizică este extrem de simplă și de înțeles, iar relația cauzală dintre mental și fizic este complet de neînțeles. Dacă, de exemplu, o minge se mișcă și, pe drum, întâlnește o altă minge, care este pusă în mișcare de aceasta, atunci spunem că mișcarea primei minge este cauză mișcarea celui de-al doilea. Această conexiune ni se pare simplă și de înțeles; dar dacă, în urma unei binecunoscute decizii volitive, am o mișcare a mâinii, se pare că relația de cauzalitate dintre una și alta este de neînțeles. În realitate, o relație cauzală nu este mai ușor de înțeles decât alta și chiar a doua poate fi mai ușor de înțeles decât prima. Poate că prima relație ne devine clară doar pentru că suntem deja familiarizați cu a doua.
Această considerație arată că de fapt nu avem niciun motiv să negăm posibilitatea unui cauzal
*) Potrivit lui Descartes, fiecare acțiune este deja potențial conținută în cauza sa. Căci unde ”, întreabă Descartes,„ o acțiune poate primi conținutul său real, dacă nu dintr-o cauză ”?
relația dintre fizic și mental, iar aceasta este de fapt caracteristică interacțiunii.
Mi se pare că există o altă considerație care face ca interacțiunea să fie de înțeles, chiar dacă analizăm utilizarea științifică a conceptului de cauzalitate.
În viața de zi cu zi, înțelegem de obicei cuvântul cauză ca un lucru din condițiile anterioare ale unei acțiuni, uitând adesea că fiecare acțiune este determinată de întreg din apropiere condiții din care alegem una pentru comoditate.
De exemplu, spunem: „comerciantul a primit o telegramă prin care i-a fost comunicat un eșec comercial, iar această telegramă a fost cauzămoartea sa. " Între timp, de fapt, au existat o mulțime de astfel de motive. Poate că înainte de asta a primit niște vești neplăcute, poate că sistemul său nervos de această dată era deosebit de instabil și așa mai departe. Din mai multe dintre aceste motive, singura veste tristă a fost unu dintre motivele care au determinat această sau acțiunea respectivă. Dacă luați orice exemplu al cauzei comunicării în domeniul fenomenelor fizice, obțineți τά același lucru. Astfel, strict vorbind, fiecare motiv este, ca să spunem așa, parțial cauza, fiecare acțiune este întotdeauna determinată o combinație de motive.
Dacă începem să înțelegem motivul în acest fel, atunci vom vedea că între lumea mentală și cea fizică poate exista interacțiunea cauzală.
Să luăm, de exemplu, cazul în care, după o decizie volitivă, apare o mișcare. Considerată din punct de vedere fizic, această mișcare poate fi explicată în așa fel încât să apară o excitație în cortexul cerebral, care se transmite de-a lungul nervului conducător către mușchii brațului și produce o contracție a acestora din urmă. Dar putem spune că excitarea fizică este singura condiție din cauza căreia mâna se mișcă? Cu ce are legătură
caz în care o decizie voluntară? Putem spune că nu are sens pentru mișcarea mâinii? Evident nu. Dacă nu ar exista o decizie volitivă, atunci nu ar exista mișcarea mâinilor; prin urmare, să spunem doar că voința în acest caz este cauza mișcării, dar numai parțial motiv. Dacă nu ar exista voință, atunci nu ar exista nici o emoție nervoasă și, în același timp, nici o mișcare a mâinii; prin urmare, testamentul în acest caz are, fără îndoială, un sens cauzal.
Cineva, poate, va spune că voința nu contează deoarece aceleași acțiuni care sunt efectuate cu ajutorul testamentului pot fi efectuate fără ajutorul testamentului, de exemplu, așa-numitele acțiuni automate. Persoanele aflate într-o stare de somnambulism efectuează o serie de acțiuni adecvate. Dar această obiecție este complet nefondată și chiar, dimpotrivă, arată semnificația cauzală a voinței, deoarece, oricât de complexe ar fi acțiunile automate, oricât de utile ar fi, nu pot avea niciodată un caracter atât de pur volitiv. acțiuni. Nu se știe niciun caz când o persoană aflată într-o stare de somnambulism ar putea ține un discurs în parlament; o persoană nu poate crea automat un fel de mașină etc.
Din același punct de vedere, este posibil să explicăm apariția senzației prin influența cauzelor fizice, și anume, dacă luăm în considerare faptul că cauzele fizice sunt o cauză parțială a apariției senzației; de exemplu, dacă un clopot tremură și avem o senzație de sunet, atunci apariția acestei senzații nu poate fi explicată doar din motive fizice, dar nu poate fi explicată doar din motive psihice: trebuie presupus că ambele tipuri de cauzalitate funcționează împreună . Pentru ca senzația să apară, reprezentați importanță egală atât excitații nervoase provenite de la aparatul auditiv către creier, cât și preliminare
Stări mentale care există în conștiință. Că motivele fizice sunt importante în acest caz este evident pentru toată lumea. Este posibil să nu fie clar cum stările mentale pot avea o semnificație cauzală în acest proces, dar este extrem de ușor să fim convinși de acesta din urmă dacă luăm ca exemplu o persoană care doarme sau este în stare de leșin. Când clopotul tremură, se excită fizic, dar nu primesc senzația de sunet, deoarece nu există stări mentale care să fie o cauză suplimentară a senzațiilor.
Astfel, interacțiunea dintre fenomenele mentale și fizice poate fi explicată dacă conceptul de cauzalitate este corect interpretat. Această interpretare reprezintă, de asemenea acea importanța că nu încalcă legea conservării energiei, deoarece putem presupune că, de exemplu, o decizie volitivă atunci când creează o mișcare nu creează energie fizică și, dimpotrivă, atunci când excitația nervoasă provoacă senzație, atunci energia fizică nu este distrus, transformându-se în fenomen mental.
Există, de asemenea, dovezi ale influenței spiritului asupra materiei, împrumutate din teoria evoluției; de altfel, aparține James. Această dovadă se reduce la următoarele. Conform teoriei lui Darwin, organismele se adaptează mediu inconjurator... Acele organisme care sunt echipate cu organe care ajută la lupta pentru existență supraviețuiesc; aceleași organisme care nu au astfel de organe pier în lupta pentru existență. Organele care contribuie la lupta pentru existență se dezvoltă; organele care nu contribuie la acest scop se atrofiază și sunt distruse. Dacă luăm în considerare viața mentală a unui organism elementar, de exemplu, o moluște și viața unei persoane, vom vedea că există o diferență uriașă; conștiința umană este dezvoltată, în timp ce în moluște este la început.
Dacă conștiința pentru o persoană ar fi un fel de apendice superflu, inutil, atunci aceasta, desigur, s-ar fi atrofiat cu mult timp în urmă; iar faptul că se dezvoltă arată că este o funcție necesară. Dacă funcțiile se dezvoltă doar ca urmare a utilității lor, atunci, evident, conștiința se dezvoltă și ca urmare a utilității sale. Utilitatea conștiinței constă în faptul că ajută la lupta pentru existență, iar aceasta o poate face numai dacă afectează cursul istoriei organismului a corpului. Este ușor de văzut cum se poate întâmpla acest lucru. Un organism slab dezvoltat își reglează foarte slab relațiile cu lumea exterioară; un organism dotat cu conștiință se adaptează mult mai bine: este ajutat de intelect, făcând o alegere dintre diferite tipuri de acțiuni posibile. El alege acțiuni favorabile și le suprima pe cele nefavorabile și, în același timp, contribuie la organism în lupta pentru existență.
Dar, ajutând în luptă, conștiința are în același timp un anumit efect asupra formei fizice a organismului. Cum se întâmplă acest lucru, vă puteți imagina cu ușurință dacă sunteți atent la cât de diferite sunt organismele vegetale față de animale, care au folosit serviciile inteligenței în lupta pentru existență.
Astfel, este clar că conștiința are un anumit efect asupra organismului.
Această viziune a fost propusă de James, dar adepții monismului, precum Paulsen și Wundt *) au susținut-o în mod egal. Strict vorbind, atât în Paulsen, cât și în Wundt, susținătorii monismului, aceasta este o contradicție, deoarece posibilitatea influenței conștiinței asupra organismului nu poate fi reconciliată cu recunoașterea principiului monist.
În general, trebuie admis că un monist
*) James.Psihologie. Vol. I. 138-144. Paulsen . Introducere în filozofie p. 196 și D. Wundt în Grundz üge d. fizic Psychologie, ediția a IV-a, Vol. 2, p. 641, recunoaște în general influența voinței asupra organizării fizice.
principiul se dovedește destul de consecvent a fi o chestiune destul de dificilă. În „Sistemul de filosofie “ Wundt recunoaște oportunitatea organică și se explică prin faptul că voința, desigur, lumea interferează în cursul fenomenelor naturale și le determină. În general, Wundt nu găsește posibil explicarea vieții organice prin cauze mecanice și recunoaște interferența voinței în ea *).
Dacă un scriitor atât de remarcabil ca Wundt nu ar putea îndeplini în mod consecvent principiul monismului, atunci acest lucru indică în mod clar insuficiența principiului monismului însuși și, prin urmare, se pare că, în prezent, întrebarea despre care poate fi considerată mai corectă, monismul sau dualismului, ar trebui să i se răspundă, acel dualism, care recunoaște principiul spiritual și material, explică în orice caz fenomenele mai bine decât monismul **).
Acum putem începe să luăm în considerare problema „Sufletului”. Mulți ar putea părea că acest lucru
*) Vezi sistemul său d. Filosofie în special. p. 533. Hauptmannîn cartea sa Metaphysik în d. modernen Physiologie citează multe pasaje din Psihologia lui Wundt care arată clar că Wundt privea spiritul ca un principiu călăuzitor.
**) Stumf . Rede zur Eröffnung des III Internationalen Congresses für Psychologie v „Beilage zur Allgemeinen Zeitung Jahrg. 1896. Nr. 180,și Berichte des III Internationalen Kongresses für Psychologie. München, 1897. Siegwart . Logik. B. IL 1893, p. 518 —41. James. Principiile psihologiei. 1890. V. 1 . 138—144.
Kroman.Kurzgefasste Logik und Psychologie. 1890, p. ii8 etc. Rehmke.Lehrbuch d. allgemeinen Psychologie. 1894, pp. 107-115. A lui ... Aussenwelt und Innenwelt, Leib und Seele. 1898.Külpe.Einleitung in die Philosophie 1894, precum și în Zeitschrift f. Hipnotism. B. 7.H.2.Höf 1 er. Psihologie. 1897, pp. 58-59. Wentscher.lieber physische und psychische Kausalität und das Princip des psychophysischen Parallelismus, 1896și Erharät.Die Wechselwirkung zwischen Leib und Seele. 1897 . În literatura rusă, prof. N. Ya. Groth în articolul „Conceptul de suflet și energie psihică în psihologie”. (Întrebări de filosofie și psihologie, nr. 27), precum și Arh. f. sistematic. Philosophie, 1898. Die Begriffe der Seele und der psychischen Energie in der Psychologie. Pentru o critică a paralelismului, a se vedea L.M. Lopatin. Conceptul sufletului conform datelor experienței interioare. Întrebări de filozofie și psihologie. 1896 XXXII.
întrebarea nu este deloc științifică, că problema sufletului poate fi inclusă în domeniul filosofiei religioase, dar în niciun caz nu constituie subiectul psihologiei. În caz extrem, numai metafizicienii pot vorbi despre suflet; empirist filozof nu va considera această problemă un subiect al cercetării sale. Dar cei care gândesc în acest fel greșesc, deoarece chiar și astfel de empiriciști - filosofii , Cum D. S. Mill și Herbert Spencer, nu numai că a considerat posibil să se vorbească despre un „suflet”, ci chiar l-a recunoscut ca fiind existent, așa cum vom vedea mai jos.
Dacă printre publicul inteligent modern există o viziune foarte răspândită că știința însăși nu poate vorbi despre suflet, atunci aceasta se datorează faptului că atribuie filozofilor o viziune animistă grosolană care aparține omului primitiv. Mulți din public cred că dacă este un filosof vorbește despre suflet, apoi prin el înseamnă același lucru ca și omul primitiv.
Dar ce, de fapt, a înțeles omul primitiv prin suflet? Pentru el, întrebările cu privire la existența unui suflet într-o persoană nu i-au fost străine: a întâlnit aceste întrebări observând fenomene precum diferența dintre o persoană vie și o persoană moartă, între o persoană care doarme și o persoană care se trezește. Omul primitiv a explicat această diferență prin faptul că o persoană vie are un „suflet” - aceasta este o ființă specială care locuiește în el. Poate părăsi o persoană și apoi devine moartă. Acest suflet este ceva ca o coajă subțire, ceva de genul umbre sau pereche. Acest suflet, care părăsește corpul, de exemplu, într-un vis poate rătăci, poate merge în locuri foarte îndepărtate de persoana care doarme și se poate întoarce din nou la el. După moarte, sufletul părăsește corpul uman, conform expresiei populare, „zboară” de la el și, ca urmare, unele popoare au obiceiul de a deschide ferestrele într-un moment în care cineva moare, ceva
sufletul ar putea să zboare fără obstacole. Aceasta este înțelegerea sufletului, atribuie unii fi filozofi, dar toată lumea poate vedea cu ușurință că sufletul, a cărui existență a recunoscut-o omul primitiv, este material, că înțelegerea sa despre suflet este pur materialistă și nu poate fi recunoscută de nici un filosof modern.
Ce este sufletul? Mulți, atunci când pun o astfel de întrebare, cred că vor primi un răspuns foarte simplu și clar. Acest tip de așteptare se datorează obiceiurilor învățate din copilărie. Când în copilărie ne punem întrebarea ce este un „vapor” și obținem un răspuns destul de clar, atunci ni se pare că, dacă punem întrebarea ce este sufletul, atunci filosoful ar trebui să dea același răspuns clar pe care ar arăta ceea ce înțelege prin suflet ceva care are vizibilitatea unui lucru material. Dar acest lucru este departe de a fi cazul de aici.
Ce fel de date este esența datelor pe care filosoful își construiește presupunerea despre existența sufletului? Aceste fapte sunt în principal după cum urmează. În primul rând, așa-numitul unitatea conștiințeiși, în al doilea rând identitatea personalității. Sub unitatea conștiinței, ar trebui să înțelegem următoarele. Dacă, de exemplu, comparăm două reprezentări, A și B, atunci trebuie să păstrăm simultan ambele reprezentări în conștiință, prin urmare, trebuie să existe ceva astfel încât conectează aceste reprezentări sunt într-un întreg. Acest lucru care se unește într-un întreg este sufletul. Într-adevăr, în procesul de comparație, este necesar ca ambele „reprezentări să fie gândite în același timp, astfel încât să fie prezente simultan în conștiința noastră. Această combinare este ceea ce filosofii numit dus.
Un alt argument pentru existența sufletului este identitatea noastră» personalitatea noastră. Dar ce este „eu” și ce trebuie înțeles prin identitatea unei persoane?
Pentru a răspunde la acest lucru, trebuie doar să ne întrebăm ce părere avem atunci când folosim cuvântul „eu”. Când folosesc cuvântul „eu”, atunci mă gândesc la faptul că ocup o astfel de poziție socială, că m-am născut acolo, că am atât de mulți ani, că am o astfel de înfățișare, că am Am o astfel de rochie, încât sunt aceeași care a vorbit acum o săptămână chiar în acest loc. Dacă aș vrea să reflectez în continuare la același subiect, mi-aș aminti copilăria și aș observa că sunt același care a studiat acolo cu mulți ani în urmă, mi-am petrecut copilăria acolo etc. Aici este sinele meu, personalitatea mea. Considerăm că identitatea personalității este circumstanța în care îmi identific „actualul” eu cu „eu” pe care l-am avut acum mulți ani. De fapt, există o diferență uriașă între cele două. Într-adevăr, când eram copil, când am folosit cuvântul „eu”, am gândit destul de diferit decât atunci când folosesc acum acest cuvânt. Dar mi se pare că „eu” meu actual este identic cu „eu” trecutul meu.
Dacă nu aș simți identitatea actualului meu „eu” cu „eu”-ul meu acum o lună, atunci nu m-aș considera responsabil pentru acțiunile mele comise acum o lună. Dar, din moment ce mă consider responsabil, asta înseamnă că îmi recunosc identitatea în diferite momente ale vieții mele.
Iată faptele, a căror realitate abia cineva s-ar îndoi - dar cum pot fi explicate? Unii încearcă să explice aceste fapte filosofii și a ajuns la recunoașterea nevoii de a admite existența unui „suflet”.
Ei au presupus că există o substanță spirituală specială, pe care o considerau simplă și indivizibilă, imaterială și indestructibilă. Această substanță spirituală este purtătoarea tuturor stărilor spirituale; unește toate stările separate într-un singur întreg. Datorită ei, „eu” nostru pare identic și continuu
nym. Această substanță spirituală nu este ceva identic cu stările noastre spirituale, cu sentimentele, gândurile, dorințele noastre etc. Este ceva separat, stând în afara lor și având un scop uni stările spirituale sunt un întreg. Cu alte cuvinte, seamănă cu un atom material. Așa cum atomul, ascuns în spatele fenomenelor materiale, este de fapt purtătorul tuturor proprietăților acestora, tot așa substanța spirituală, fiind direct inaccesibilă percepției noastre, este purtătoarea forțelor cu ajutorul cărora provoacă fenomenele. a conștiinței.
Filozofi , care au recunoscut existența unei astfel de substanțe spirituale sunt numiți spiritualisti în sensul propriu al cuvântului.
Cea mai puternică obiecție la această teorie a fost ridicată de filosoful englez David Hume *). Potrivit acestui filosof, nu putem ști decât ceea ce este disponibil percepției noastre directe. Avem senzații de frig, lumină, sunet și așa mai departe. Putem vorbi despre aceste proprietăți direct percepute de noi ca ceva existent, deoarece o anumită idee corespunde fiecăreia dintre ele. Este posibil să spunem că există vreo idee care să corespundă cu ceea ce filosofii numesc o persoană? Dacă noi, pentru a rezolva această problemă, ne întoarcem în interiorul nostru, către conștiința noastră și ne uităm dacă există vreo idee specială de „eu”, simplă, cum ar fi, de exemplu, ideea de lumină, sunet etc., apoi se dovedește că nu există o astfel de idee. De fiecare dată când ne uităm în interiorul nostru, găsim acolo doar o idee anume: căldură, frig, sunet, lumină etc., dar ideea „eu” nu o găsim acolo. Dacă dorim să aflăm mai multe despre conținutul ideii de „eu”, atunci se dovedește că acesta constă dintr-o serie de idei simple. Prin urmare, „eu” nu este altceva decât co-
1) Cf. tratatul său despre natura umană. Carte. I. Partea a IV-a. 6.
buchetvederi, sau idei. Prin urmare, aspectul celor filozofi, care a crezut că există o substanță spirituală simplă, deoarece există o idee simplă despre „eu”, trebuie considerat greșit.
Singurul lucru pe care îl putem spune despre „eu” nostru este că este o colecție de idei separate, dar nu putem afirma deloc că vreo substanță spirituală corespunde „euului” nostru. Prin urmare, dacă ar trebui să răspundem la întrebarea ce este un suflet, atunci, din punctul de vedere al filosofiei lui Hume, ar trebui să spunem că nu este altceva decât o colecție de idei separate, dar nu am putea recunoaște existența a unei substanțe spirituale separate.
Acest aspect a găsit atât de mulți apărători. Există în prezent filozofi, care cred că nu există substanță spirituală și că sufletul nu este altceva decât o colecție de idei separate.
Împotriva teoriei spiritualiste, care a dedus existența sufletului din identitatea și imuabilitatea „eu-ului” nostru, faptele din psihiatrie, care sunt cunoscute ca tulburare de personalitate multiplă. Acestea sunt tocmai cazurile în care pacienților li se prezintă existența unei noi personalități, care nu are nicio legătură cu personalitatea anterioară. Pacientul, aflat într-o stare, vorbește despre cealaltă stare a sa ca fiind ceva complet străin pentru el, „Nu numai că mi s-a părut”, a spus un pacient, „că sunt altcineva, dar chiar am fost, alții. Un alt „eu” a luat locul primului meu „eu” *).
Dacă ar fi așa, atunci teoria spiritualistă ar fi imposibilă, pentru că atunci ar trebui să admită că sufletul poate fi împărțit în mai multe părți.
Alte obiecții sunt următoarele. „Reprezentanții spiritualismului”, spune James**), - au fost pantă-
*) Taine. De l'Intelligence. Vol. I. Cartea. IV. Ch. NS.
**) Psihologie. 1896. p. 150-6. Psihologie. Vol. I.
ar trebui să afirmăm că obiectele cognitive simultane sunt cunoscute de ceva, iar acest lucru, în cuvintele lor, este o personalitate spirituală simplă și neschimbătoare. " Dar acest lucru, în opinia lui James, este complet defectuos. Nu este absolut necesară recunoașterea unei substanțe spirituale speciale atunci când putem explica același proces pur psihologic, adică cu ajutorul presupunerii că obiectele de acest fel sunt cunoscute cu ajutorul stărilor mentale cunoscute de noi.
În ceea ce privește identitatea individului, mulți oameni se îndoiesc de existența ei. Nu există un set de personalitate, potrivit lui James, deoarece sinele meu este diferit în diferite momente din viața mea. Ideea de identitate a personalității este un produs al inferenței, nu al percepției directe. Și anume, văzând diferențe nesemnificative în „eu” meu, în diferite momente din viața mea, ignor această diferență, iar acest „eu” diferit le aduce într-o singură clasă. Cu alte cuvinte, fac același lucru pe care îl fac atunci când, pe baza unei asemănări particulare între lucruri, le pun în aceeași clasă.
Dacă, de exemplu, percep un număr de obiecte similare, atunci cel puțin a existat o oarecare diferență între ele, le combin într-o singură clasă. Am o imagine generică; așa obțin conceptul unui lucru, al unui animal etc. În opinia lui James, conceptul de „eu” al meu este obținut în același mod. În diferite momente din viața mea, eu percep „eu-ul” meu nu identic, ci diferit. Cu o diferență neîndoielnică, între aceste „eu” există puncte de similitudine, la fel cum există puncte de similitudine între reprezentanții individuali ai unei clase de lucruri. Generalizând, obțin un concept generic bine-cunoscut al „eu-ului” meu; de aceea, în general, nu se poate pune problema identității absolute a „eu-ului” nostru și, prin urmare, este imposibil să ne referim la acest fapt pentru a demonstra „eu-ul” sau substanța spirituală absolut identică. Nu poți vorbi decât despre un „eu” relativ constant.
Astfel, după unii filozofi, nu avem identitatea persoanei. Personalitatea noastră de astăzi și personalitatea noastră cu mulți ani în urmă sunt lucruri complet diferite. Adevărat, recunoaștem această identitate, dar această identitate nu este absolut.În acest caz, conceptul de identitate este folosit într-un sens cu totul special. Vom lua în considerare câteva exemple din care va deveni clar cât de diferit este utilizat conceptul de identitate și în ce sens este utilizat în acest caz.
Dacă noi, de exemplu, contemplăm o statuie într-un muzeu, spunem că aceasta este aceeași statuie care a împodobit cândva un templu atenian, atunci vom folosi conceptul de „identitate” în acest caz în propriul său sens. Putem spune că statuia în cauză este destul de identică cu cea cu care o identificăm. Dar aici, de exemplu, mă gândesc la un stejar vechi de o mie de ani, despre care s-a păstrat o legendă că sub el în urmă cu mulți ani în timpul unei bătălii s-a odihnit un comandant. Putem spune că acesta este același stejar despre care spune legenda? Dintr-un anumit punct de vedere, nu putem afirma acest lucru în niciun fel. La urma urmei, dacă stejarul nu este altceva decât un agregat de particule materiale, atunci nu rămâne nici una din acele particule materiale ale stejarului istoric; se știe că au fost înlocuite cu altele complet noi datorită schimbului de materie în organismele vegetale. Cu toate acestea, identificăm pe bună dreptate acest stejar cu cel istoric.
Acționăm în același mod în raport cu propriul nostru organism. Corpul pe care îl am în prezent, mă identific pe deplin cu corpul pe care l-am avut acum un an, deși știu din fiziologie, că, din cauza metabolismului, niciun atom din cei care existau acum un an nu a fost lăsat în corpul meu. Schimbarea în corp este atât de semnificativă încât există
Există o glumă veche, potrivit căreia, dacă nu am avea un suflet, ci doar un corp, atunci, după ce am semnat factura în urmă cu un an, nu am fi obligați să plătim pe ea, pentru că cel care a semnat factura acum nu mai este. Dar nici materialiștii nu ar fi de acord cu această concluzie. Și asta pentru că considerăm că corpul nostru, în ciuda celor mai semnificative modificări, este același ca înainte. Se pare că folosim această expresie cu mai puțin drept în cazul următor. Numim oamenii care locuiesc în Marea Britanie „englezi” și îi identificăm cu oamenii care au locuit pe aceleași insule acum o mie de ani, deși în realitate nu a supraviețuit nicio persoană care făcea parte din poporul englez al secolului al VIII-lea. .
Dar de ce ne permitem să le identificăm între ele? După cum ați observat, am dat exemple din viață. organisme, și mi se pare că această identitate se explică prin continuitatea existenței organismului. Sub continuitate Mă refer la următoarele. Dacă luăm, de exemplu, un popor și ne imaginăm că este format dintr-un anumit număr de generații, atunci vom vedea că într-un anumit moment al vieții sale, o generație nu are timp să se stingă, pe măsură ce se naște alta, astfel încât în fiecare moment vechiul există împreună cu noul,și acest lucru este valabil pentru tot ceea ce numim organism.
Dacă suntem de acord cu acest lucru, atunci este ușor să înțelegem identitatea „eu-ului” nostru în diferite momente ale vieții noastre. Conștiința noastră constă dintr-un agregat de idei sau, în general, de stări spirituale; această totalitate este diferită pentru fiecare moment dat; reprezentările se înlocuiesc reciproc și sunt diferite pentru diferite momente ale vieții. Cu toate acestea, considerăm că aceste idei sunt continue, în sensul în care considerăm că elementele din viața oamenilor sunt continue. Datorită acestei continuități, identitatea „eu-ului” nostru este stabilită.
Prin urmare, conceptul de identitate în raport cu o persoană este folosit nu în mod absolut, ci într-un sens relativ.
Toate aceste considerații au condus la faptul că existența substanței spirituale a fost pusă la îndoială.
În prezent, printre filozofi sunt susținătorii așa-numitelor substanțialitate alții sunt susținători relevanţă; esența acestei diferențe se reduce la faptul că, în conformitate cu prima, sufletul este o substanță, în conformitate cu a doua, este schimbarea continuă a conexiunii proceselor sau actelor. Avocații acestei ultime teorii sunt Paulsenși Wundt *).
Amândoi sunt oponenți ai spiritualismului în sensul anterior al cuvântului, nu consideră posibilă recunoașterea existenței unei substanțe spirituale separate și o fac pe baza următoarelor considerații.
În primul rând, substanța spirituală este complet inaccesibilă percepției noastre. Ne putem percepe stările spirituale, sentimentele, gândurile, dorințele și care este purtătorul lor, nu suntem capabili să percepem și, prin urmare, avem vreun motiv să îi recunoaștem existența? Se pare că nu. Este adevărat, se poate spune că „nici noi nu percepem atomul material, dar totuși recunoaștem existența acestuia. În același mod, trebuie să recunoaștem existența unei substanțe spirituale, pentru că, deși nu o percepem, ci pentru asta ne explică foarte multe. " La aceasta, atât Wundt, cât și Paulsen dau același răspuns; „Recunoaștem existența unui atom material, deoarece ne explică multe, în timp ce atomul spiritual nu explică nimic nu explică. De ce, atunci, să-i recunoaștem existența? "
*) Vezi Paulsen. Introducere în filozofie. M., 1894. Pp. 131-9, 369 etc. Wundt. Eseu de psihologie. "M., 1897. § 22. Prelegeri despre sufletul omului și al animalelor. SPb., 1894. Prelegerea 30. Fundamentele fizice. Psihologie. M., 1886, p.
Sistemul d. Philosophie, ed. A II-a. p. 364 etc. Despre conceptul de substanță, vezi Logik. B. I. p. 524 și d.
Ei spun că substanța spirituală este purtătoarea stărilor spirituale, adică aceea care îi unește într-un întreg. Dacă nu ar fi o substanță spirituală, stările noastre mentale, ca să spunem așa, s-ar împrăștia în toate direcțiile. Substanța spirituală servește la conectați le într-un întreg. Paulsen crede că acest lucru este complet greșit deoarece, recunoscând substanța în acest sens, am cădea în materialism, deoarece ne imaginăm că stările spirituale au nevoie de un sprijin în același sens în care este necesar pentru lucrurile materiale. Prin urmare, Paulsen și. Wundt crede că nu este nevoie să recunoaștem sufletul ca fiind ceva ce este in afarastări spirituale separate. Existența sufletului, în opinia lor, este epuizată de viața psihică, adică idei, sentimente și alte stări spirituale. „Sufletul, potrivit lui Paulsen, este o pluralitate de fapte ale vieții interioare, conectate într-o unitate într-un mod pe care suntem incapabili să îl descriem mai îndeaproape.”
Astfel, Paulsen nu neagă existența sufletului. În opinia sa, există un suflet, trebuie doar să înțelegeți ce este. El este chiar de acord să numească sufletul o substanță, dacă prin aceasta din urmă ne referim la ceea ce are o existență independentă. În acest sens, sufletul „are” idei, „poartă” idei în sine. În niciun caz nu ne putem imagina că, de exemplu, ideea a existat în afara conexiunii pe care o numim suflet.
Dar, din moment ce este imposibil de înțeles cum este sufletul, ființa totalitatea reprezentări, în același timp este purtătorreprezentări, apoi Paulsen oferă un exemplu pentru ilustrare, care, în opinia sa, clarifică această relație dintre suflet și reprezentări individuale. Luați, de exemplu, o poezie. Se compune din fraze individuale, cuvinte. Putem spune că poezia este ceva care există acestea această colecție de cuvinte care alcătuiesc poezia? NS-
Desigur nu. Dar, pe de altă parte, putem spune că poemul nu este altceva decât o simplă colecție a acestor cuvinte? Desigur că nu. Pentru că dacă am lua toate cuvintele care fac parte din poem și le-am amesteca între ele, atunci nu am mai primi poemul. De ce? Pentru că poezia nu este simplă mecanic adăugarea de cuvinte individuale. Aici este ceva care precede cuvintele individuale. Exact asta este întreg, care există înainte de părțile sale.Tocmai ideea întregului determină ordinea și plasarea cuvintelor. Putem plasa acest cuvânt sau altul în această sau acea parte a poemului doar pentru că corespunde ideii întregului. Ideea întregului determină locul fiecărui cuvânt individual.
În același mod, sufletul nu este o simplă conexiune mecanică a ideilor într-un întreg; aici întregul precede părțile sale. Fiecare senzație, idee care intră în conștiința noastră este determinată de acel întreg, care poate fi numit suflet.
Astfel, este ușor de înțeles esența învățăturilor lui Paulsen. Pe de o parte, el recunoaște că existența sufletului este epuizată de viața mentală, de stările spirituale, că aceste stări spirituale sunt unite într-o singură unitate, dar că nu există o substanță spirituală specială. Astfel, se creează o diferență uriașă între acei filosofi care recunosc substanța spirituală și între cei care o neagă.
Dar ce zici de această negare a substanței spirituale? Poate fi recunoscut ca suficient de sunet? Este, în general, posibil să spunem că recunoașterea numai spirituală stări astfel încât să putem explica toate fenomenele de mai sus din viața noastră mentală? Este posibil să spunem că pentru aceasta nu este nevoie de nimic in afarasau în afară de stări spirituale? Susținătorii substanțialității sufletului în filozofia modernă cred că este posibil. În general, ei spun împotriva substanței:
că în explicarea fenomenelor psihice ne putem descurca numai cu legile empirice. Dar acest lucru este greșit, deoarece chiar și empiriciștii - filozofii nu pot face fără a admite ceva în afara stărilor mentale individuale.
L. CU. Moară, un adept direct al lui Hume, a descoperit că sufletul nu poate fi redus la un simplu set de stări spirituale, că este încă ceva inexplicabil, care merită in afara aceste stări. Iată cuvintele sale: „Ca substanță există un misterios ceva... deci spiritul este un lucru misterios care simte și gândește ... Există ceva, ceea ce eu numesc eu sau, ca să spunem altfel, spiritul meu și ceea ce recunosc ca fiind diferit de aceste senzații, gânduri etc., lucru pe care îl recunosc nu ca gânduri, ci făptură(ființa) posedând aceste gânduri și că îmi pot imagina că există pentru totdeauna într-o stare de odihnă, fără niciun gând ... Spiritul poate fi recunoscut ca subiectul percepător al tuturor sentimentelor, ceea ce are aceste sentimente și le trăiește. " În altă parte, Mill compară sufletul cu un fir care leagă perlele individuale într-un colier. Dacă scoateți acest fir, atunci colierul nu va fi; exact în același mod, sufletul este ceva care se află în afara stărilor spirituale separate și servește la unirea lor. „Reduceți„ eu ”la o serie de stări de conștiință, dar este necesar ca ceva să le conecteze între ele. Dacă scoți șirul din colierul tău de perle, ce mai rămâne? perle individuale și deloc un colier ". El constată că există ceva real în conexiunea fenomenelor spirituale, la fel de real ca și senzațiile în sine.
Astfel, este clar că Mill diferă de Hume tocmai prin faptul că pentru el „eu” este ceva in afara stări mentale individuale, deși nu poate fi mai bine cunoscut *).
*) Moară. Sistem logic. Carte. 3, cap. z-i, § 8. cercetarea filozofiei lui Hamilton. Ch. XII.
Exact în același mod și Herbert Spencerrecunoaște sufletul în sensul indicat tocmai: „deși fiecare impresie sau idee individuală poate fi absentă, dar ceea ce leagă impresiile și ideile nu este niciodată absent, iar prezența sa nesfârșită are consecința necesară sau chiar se constituie pur și simplu, concept despre o existență continuă care există aici sau despre realitate. Existența nu înseamnă nimic mai mult decât prezența sau continuarea ființei și, prin urmare, în suflet, ceea ce continuă să rămână, în ciuda tuturor schimbărilor, și menține unitatea agregatului, în ciuda tuturor încercărilor de a-l împărți, este acea existență care poate fi afirmată în sensul deplin al cuvântuluiși ce ar trebui să numim substanța sufletului, spre deosebire de diferitele forme pe care le ia „*).
Din acest pasaj se poate observa că pentru Herbert Spencer, ca și pentru Mill, sufletul este ceva în afara stărilor spirituale separate, deși, în opinia lor, nu poate fi mai bine cunoscut.
Susținătorii relevanței spun că nu există niciun motiv pentru a admite existența unei substanțe, deoarece aceasta nu este percepută; în plus, nu explică nimic.
Dar explicația dată de susținătorii relevanței poate fi considerată solidă și pot face cu adevărat fără substanță spirituală în explicațiile lor? Într-adevăr, în opinia lor, în loc să spună că substanța spirituală este purtătoarea unor stări spirituale separate, este suficient să spunem că sufletul este o pluralitate de stări spirituale și că această pluralitate este purtătoarea fiecărei stări spirituale separate. Dar această expresie poate fi chiar numită inteligibilă?
*) G. Spencer.Fundamentele psihologiei, § 59.
O singură stare spirituală, luată de ea însăși, nu poate fi purtătoarea stărilor spirituale, dar cum dobândește această capacitate atunci când intră în uniune cu ceilalți, când există multe dintre aceste stări? La urma urmei, pare de la sine înțeles că, dacă această proprietate de a fi purtător nu este inerentă statelor individuale, atunci nu este dobândită dacă există multe dintre aceste stări. Astfel, susținătorii relevanței, spunând că pluralitatea stărilor spirituale este purtătoarea stărilor spirituale separate, nu explică de fapt nimic *).
Este posibil să spunem că apărătorii actualității dau o explicație satisfăcătoare atunci când, eliminând substanța spirituală, își propun să definească sufletul ca un set de stări spirituale separate combinate într-o unitate, într-un mod care nu este mai definibil? La urma urmei, a spune această frază înseamnă a spune că ceea ce știm despre suflet nu este epuizat de o singură combinație de elemente, că, pe lângă elementele spirituale individuale ale stărilor, trebuie să admitem și altceva.
Susținătorii relevanței consideră că conceptul de substanță este complet inaplicabil fenomenelor spirituale. Dar este?
Totul depinde de ceea ce se înțelege prin substanță. Susținătorii relevanței spun că nu vor să recunoască o substanță ca fiind ceva care este in afara direct la noi aceste stări spirituale.
Dar putem spune că o astfel de înțelegere a substanței este singura posibilă? Într-adevăr, conform acestei înțelegeri, substanța există ca și cum ar fi ea însăși, iar descoperirile substanței există de la sine, separat. Dar substanța este cu adevărat ceva care există în mod necesar în afara manifestărilor sale? Nu ar fi ...
*) A se vedea obiecția față de relevanță în K ü lpe, Einleitung in di Philosophie... Ediția a II-a, 1898.
328
corect chiar și în ceea ce privește substanța materială, atomii materiali.
La urma urmei, ce este o substanță?
În lucrurile pe care le știm, avem întotdeauna elemente care sunt permanent comparativ cu alte elemente care sunt schimbându-se. Un exemplu tipic al unei astfel de relații între elemente schimbătoare și permanente este atomul material, ca purtător constant al fenomenelor materiale. În acest sens, numim atom material substanță. Dar este atomul ceva care există în afară de manifestările sale? Se pare că nu. Prin urmare, putem spune că substanța ar trebui numită constantă în lucrurile pe care le vedem în ele. Dar acest substanțial nu ar trebui să fie neapărat un fel de existență separat de ceea ce percepem în fenomene. Nu ar trebui să credem că substanța există în lucruri separat de fenomenele sale sau de accidente, așa cum sunt numite și în filozofie. .
„Realitatea în sine nu este ceva împărțit în lumea substanțelor și lumea accidentelor, dar ele formează într-adevăr un întreg inseparabil. Procesul mondial nu este cu adevărat o altă realitate decât atomii, care ar putea fi considerați ca fiind în spatele produselor rezultate, dar sunt în legătură cu ei ca membri ai unui întreg indivizibil "*).
Prof. L. M. Lopatin:„Nu există fenomene în afara substanțelor, la fel cum nu există substanțe în afara proprietăților, stărilor și acțiunilor lor; natura unei substanțe este exprimată în legile și proprietățile fenomenelor și invers, nu se poate lua în considerare natura unei substanțe care nu se manifestă în ea. Cu alte cuvinte, substanța nu este transcendentală,
*) Vanneerus. Arc. f. sist. Filosofie. N. F. B. Eu. H. 3. p. 362 și etc.
330
dar imanentă în manifestările sale. Fiecare fenomen, prin natura sa, este substanța în sine la un moment dat separat al ființei sale „*).
Deci, prin substanță trebuie să înțelegem acea parte a fenomenelor, care se distinge printr-o anumită constanță, "și care servește bază pentru latura în schimbare a fenomenelor. O astfel de relație între o substanță și fenomenele sale este ceva logic necesar. Nu ne putem imagina că orice activitate ar putea fi fără un agent, orice fenomen fără substanță. Aceasta este natura tuturor fenomenelor materiale, încât în ele distingem întotdeauna schimbarea de constantă, fenomen din elementele de bază fenomene. Avem acest tip de constantă în viața psihică. Această permanentă nu ar trebui să fie neapărat ceva existent in afara a fenomenelor psihice în sine, poate fi complet epuizat de aceste fenomene, dar în același timp are proprietăți în virtutea cărora putem numi o substanță.
Nu se poate spune că totul este fluid în viața noastră mentală, că viața noastră mentală este doar un proces în schimbare. Există, de asemenea, ceva permanent în viața noastră mentală. De exemplu, în procesul de comparație există ceva, un subiect constant, datorită căruia procesul de comparație poate fi realizat. Într-adevăr, dacă presupunem că în mintea noastră există numai starea A și starea B, atunci, desigur, procesul de comparație nu a putut fi realizat; de aceea, trebuie să admitem un alt subiect comun.
Lumea noastră spirituală este, de asemenea, inerentă constanței, deoarece reprezintă unitate. Putem explica cel mai bine această unitate comparând-o cu unitatea pe care o vedem în organisme. La urma urmei, rela-
*) Conceptul sufletului conform datelor experienței interioare. Întrebări de filosofie și psihologie. 1896 XXXII.
331
Cu privire la aceasta din urmă, putem spune, de asemenea, că părțile sunt unite într-o singură unitate. Corpul este, de asemenea, ceva compus din separat părți componente... Dar această conexiune este deosebită, nu este o simplă conexiune mecanică a elementelor separate. Exact în același mod, organismul nostru mental nu reprezintă o simplă conexiune mecanică a părților separate, ci reprezintă și ceva întreg, unul în felul organismului. Această unitate este inerentă constanței și relativei, invariabilității, și aceasta este tocmai esența acelor proprietăți care le caracterizează substanţă.
Și dacă da, atunci se poate vedea că atât Wundt, cât și Giaulsen sunt substanțialiști, deoarece în acest sens au recunoscut și o substanță. Atât Wundt, cât și Paulsen nu recunosc o substanță doar în sensul în care aceasta înseamnă o existență separată de descoperirile lor. Dacă totuși, o caracteristică esențială a unei substanțe ar trebui considerată că este ceva independent, ceva de care depind alte fenomene, atunci în acest sens atât Wundt, cât și Paulsen sunt în egală măsură susținători ai substanței. Pentru ei, sufletul nu este o adăugare mecanică a stărilor spirituale separate, pentru ei reprezintă o anumită organizare, o anumită unitate, care este purtătoarea stărilor spirituale separate. Această unitate se caracterizează prin constanță și imuabilitate relativă; într-un cuvânt, are toate acele proprietăți care sunt atribuite substanței spirituale în sensul propriu.
Prin urmare, este clar că cei mai noi susținători ai teoriei relevanței, precum Paulsen și Wundt, nu sunt deloc atât de diferiți de reprezentanții substanțialității pe cât ar putea părea la prima vedere. Trebuie doar să recunoaștem unitatea, ceva întreg care îi precede părțile, etc. sub :, astfel încât diferența dintre substanțialitate și actualitate să devină imperceptibilă. Cea mai bună dovadă a acestei ultime circumstanțe este
332
este faptul că celebrul filozof german , Lotze, la un moment dat a recunoscut teoria substanței vîn forma sa anterioară și ulterior s-a considerat apărător al substanțelor, dar numai el a înțeles-o oarecum diferit; el a crezut că „ faptul unității conștiinței este prin urmare deja faptul existenței substanței. Bineînțeles, totul depinde de semnificația conceptului de substanță. Totul depinde de modul în care înțelegeți substanța. Potrivit lui Lotze, o substanță este ceva care poate acționa, poate fi influențat de ceva, poate experimenta diferite stări și poate dezvălui unitate în schimbarea lor. Acest concept este destul de aplicabil sufletului. Sufletul acționează asupra corpului, este influențat de corp, este unitate.Potrivit lui Lotze, sufletul este ceea ce se revelează prin el: o unitate care trăiește în anumite sentimente și aspirații *).
Astfel, putem spune că în filozofia modernă, care recunosc existența sufletului, recunosc și substanțialitatea acestuia, dacă nu direct, atunci cel puțin indirect **).
G. Chelpanov.
*) Cm . a lui Medicinische Psychologie. 1852. Atunci Sistemul d. Philosophie (Metaphysik) 1884.§ 238 și Grundzü ge d. Psihologie, § 78.
**) Pentru suflet, vezi Bzn. Suflet și corp. (Despre animism) Kiev, 1884. Moară. Sistemul de logică. Carte. Eu-Eu, Ch. 3, § 8. Herbert Spencer, Fundamentele psihologiei. Secțiunea 59 Ribot. Psihologie engleză modernă. M., 1881. p. 124-127. James. Psihologie. SPb., 1896. Cap. XII. Wundt. Eseu de psihologie. M., 1897, § 22. JamesPrincipiile psihologiei. 1890, cap. X.Paulsen.Introducere în filosofie. M., 1894. Pp. 131-139 și 362-369. Lotide.Sistem d. Filosofie V . NS . Kn . 3- eu sunt . Gl . 3 - eu sunt . Lotze,Grundzüge d. Psihologie. 1889. Pagină . 70 și d . Külpe,Einleitung in die Philosophie. 2- ed . 1898. Gl ... III. Secțiunea 23.Vannerus.Zur Kritik des Seelenbegriffs, ( v Arhiv f. systematische Philosophie). V ... I. Heft. 3.1895. Critica teoriei lui Wundt ). Lopatin . Conceptul sufletului conform datelor experienței interioare. Întrebări de filosofie și psihologie, martie - aprilie 1896. XXXII.
333
Pagina a fost generată în 0,19 secunde!