Պա Ֆլորենսկու փիլիսոփայությունը. Պավել Ֆլորենսկի. կենսագրություն կյանքի գաղափարներ Փիլիսոփայություն. Ֆլորենսկի. Պ.Ա.Ֆլորենսկու և արդիականության փիլիսոփայական գաղափարները

Պավել Ալեքսանդրովիչ Ֆլորենսկին ծնվել է 1882 թվականի հունվարի 21-ին ներկայիս Ադրբեջանի արևմուտքում գտնվող Եվլախ քաղաքում։ Նրա հայրական ծագումը պատկանում է ռուս հոգեւորականներին, իսկ մայրը սերում էր հին ու ազնվական հայ ընտանիքից։

Ֆլորենսկիների ընտանիքը մինչև իրենց ավագ որդու՝ Պավելի մեկնելը Սանկտ Պետերբուրգում սովորելու։ 1900 թվականի գարուն. Նստած՝ Ալեքսանդր Իվանովիչ Ֆլորենսկի, Ռաիսա, Պավել, Ելիզավետա, Օլգա Պավլովնա, Ալեքսանդր; կանգնած՝ Օլգա, Ելիզավետա Պավլովնա Մելիք-Բեգլյարովա (Սապարովա), Ջուլիա

Ֆլորենսկին վաղ բացահայտեց մաթեմատիկական ունակությունները և Թիֆլիսի գիմնազիան ավարտելուց հետո ընդունվեց Մոսկվայի համալսարանի մաթեմատիկական բաժինը։ Համալսարանն ավարտելուց հետո Պավել Ալեքսանդրովիչը ընդունվել է Մոսկվայի աստվածաբանական ակադեմիա։

Նույնիսկ որպես ուսանող, նրա հետաքրքրությունները վերաբերում էին փիլիսոփայությանը, կրոնին, արվեստին, բանահյուսությանը: Նա մտնում է խորհրդանշական շարժման երիտասարդ մասնակիցների շրջանակը, ընկերություն է անում Անդրեյ Բելիի հետ, և նրա առաջին ստեղծագործական փորձերը հոդվածներ են Novy Put և Libra սիմվոլիստական ​​ամսագրերում, որտեղ նա փորձում է մաթեմատիկական հասկացությունները ներմուծել փիլիսոփայական խնդիրների մեջ:

Միխայիլ Ալեքսանդրովիչ Նովոսյոլով (ձախ), «Քրիստոնեական լուսավորության որոնողների շրջանակը Քրիստոսի ուղղափառ եկեղեցու հոգով», որին մասնակցել են սիմինարիստ Պավել Ֆլորենսկին (կենտրոնում) և փիլիսոփա Ս. Ն. Բուլգակովը։

Աստվածաբանական ակադեմիայում ուսանելու տարիներին նրա մոտ հղացավ «Սյունը և ճշմարտության հաստատումը» գրքի գաղափարը, որի մեծ մասն ավարտում է ուսումնառության ավարտին։ 1908 թվականին ակադեմիան ավարտելուց հետո դարձել է փիլիսոփայական առարկաների ուսուցիչ։ 1911-ին ընդունում է քահանայությունը։ 1912 թվականին նշանակվել է «Theological Herald» ակադեմիական հանդեսի խմբագիր։

1918 թվականին Աստվածաբանական ակադեմիան տեղափոխվեց Մոսկվա, այնուհետև ամբողջովին փակվեց։

1921 թվականին փակվել է Սուրբ Սերգիուս եկեղեցին, որտեղ որպես քահանա ծառայել է Պավել Ֆլորենսկին։ 1916 - 1925 թվականներին աշխատել է կրոնական և փիլիսոփայական երկերի վրա՝ «Ակնարկներ պաշտամունքի փիլիսոփայության մասին», «Իկոնոստաս»։

Զուգահեռաբար Պավել Ալեքսանդրովիչը զբաղվում է ֆիզիկայով, մաթեմատիկայով, աշխատում է տեխնիկայի և նյութագիտության ոլորտում։ 1921 թվականից աշխատել է Glavenergo համակարգում՝ մասնակցելով GOELRO-ին, 1924 թվականին հրատարակել է մենագրություն դիէլեկտրիկների մասին։

Քսանականների երկրորդ կեսին Ֆլորենսկու ուսումնասիրությունների շրջանակը ստիպված եղավ սահմանափակվել տեխնիկական հարցերով։ 1928 թվականի ամռանը աքսորվել է Նիժնի Նովգորոդ։ Բայց նույն թվականին Ե.Պ.Պեշկովայի խնդրանքով նրան վերադարձրին աքսորից։

Երեսունականների սկզբին խորհրդային մամուլում հսկայական արշավ սկսվեց Ֆլորենսկու դեմ՝ ջարդերի և դատապարտող բնույթի հոդվածներով։ 1933 թվականի փետրվարի 26-ին ձերբակալվել է և 5 ամիս հետո դատապարտվել 10 տարվա ազատազրկման։

1934 թվականի սեպտեմբերին նա տեղափոխվել է Սոլովեցկի հատուկ նշանակության ճամբար (SLON), որտեղ ժամանել է 1934 թվականի նոյեմբերի 15-ին։ Այստեղ նա աշխատել է յոդի արդյունաբերության գործարանում, որտեղ զբաղվել է ջրիմուռներից յոդի և ագար-ագարի արդյունահանման խնդրով և կատարել մի շարք գիտական ​​հայտնագործություններ։

Որոշ աղբյուրներ պնդում են, որ1937 թվականի հունիսի 17-ից 19-ը Ֆլորենսկին անհետացել է ճամբարից: 1937 թվականի նոյեմբերի 25-ին Լենինգրադի մարզի ՆԿՎԴ տնօրինության հատուկ եռյակի որոշմամբ Ֆլորենսկին դատապարտվեց մահապատժի «հակահեղափոխական քարոզչություն իրականացնելու համար»։ Ըստ արխիվային տվյալների՝ գնդակահարվել է 1937 թվականի դեկտեմբերի 8-ին։ Նրա մահվան և թաղման վայրը հայտնի չէ։

Կան որոշ լեգենդներ, որոնք պնդում են, որ Ֆլորենսկին չեն գնդակահարվել, և նա երկար տարիներ առանց հաղորդակցության աշխատել է գաղտնի ինստիտուտներից մեկում ռազմական ծրագրերի, մասնավորապես, խորհրդային ուրանի նախագծի վրա: Այս լեգենդները հաստատվեցին նրանով, որ մինչև 1989 թվականը նրա մահվան ժամանակն ու հանգամանքները ստույգ հայտնի չէին։ 1958 թվականին, վերականգնումից հետո, Ֆլորենսկու հարազատներին տրվել է 1943 թվականի դեկտեմբերի 15-ին ճամբարում նրա մահվան վկայականը։.

1937 թվականի հունիսի 3-4-ը որդուն՝ Կիրիլին ուղղված նամակում Ֆլորենսկին ներկայացրել է ծանր ջրի արդյունաբերական արտադրության մեթոդի մի շարք տեխնիկական մանրամասներ։ Ինչպես գիտեք, ծանր ջուրն օգտագործվում է միայն միջուկային զենքի արտադրության համար։

Հենց ծանր ջրի արտադրության վերաբերյալ նամակներում բարձրացված հարցերի պատճառով Ֆլորենսկին անհետացավ ճամբարից 1937 թվականի հունիսի կեսերին, քանի որ, ինչպես հայտնի է գաղտնի հաստատություններից, բանտարկյալները հաճախ զրկվում էին նամակագրության իրավունքից։

Մեկ այլ լեգենդ ասում է, որ Ֆլորենսկու մահապատժի կայացման և դրա կատարման միջև 13 օր է անցել։ Սովորական դեպքերում հատուկ եռյակների պատիժները կատարվում էին 1-2 օրվա ընթացքում։ Միգուցե պատժի կատարման ձգձգումը պայմանավորված էր նրանով, որ բանտարկյալին Սոլովկիից Լենինգրադ են տարել կամ հակառակը։

Եվ բնականաբար, մնում է աննշան հավանականությունը, որ Ֆլորենսկին կարող է կեղծ անունով աշխատել ՆԿՎԴ-ի փակ գիտահետազոտական ​​ինստիտուտներից մեկում։

bibliotekar.ru ›filosofia / 91.htm

Պ.Ֆլորենսկին Պ.Կապտեւի հետ ճամբարում

Սոլովկովի վերջին նամակում Ֆլորենսկին հույսով ասում է, կարծես մեզ երկխոսության հրավիրելով. «Վերջում ես թաքցնում եմ ուրախությունը այն մտքի մեջ, որ երբ ապագան մյուս ծայրից նույնը մոտենա, կասեն. մեզ։ Զարմանալի է, թե այդ դեպքում ինչպես կարող էին մտածել մեր մտքերի մասին»: Ու միգուցե հերթական տարեդարձը կամ թաղման արարողությունը կազմակերպեն, որը ես միայն կծաղրեմ։ 100 տարվա ընթացքում այս բոլոր հիշատակումները զարմանալիորեն ամբարտավան են…»:

Ֆլորենսկու ասած շատ հիանալի խոսքեր իրականություն են դարձել, բացառությամբ, թերևս, սերունդների ամբարտավանության մտավախություններից զատ. մի՞թե մենք ամբարտավան ենք հայր Պավելի նման անմոռանալի մարդկանց հիշատակի առջև, հատկապես հիմա: , ըստ Ֆլորենսկու, «անսահման միավոր է», միավորող ուժ-նյութ, որի ներքին ուժը կախարդն ընկալում է իր մոգության մեջ՝ այդպիսով ձևավորելով իրերի բուն գոյությունը. Խոսքը մարդկային էներգիա է, ինչպես մարդկային ցեղի, այնպես էլ անհատի:

http://www.topos.ru/article/on...

Ֆլորենսկի. Կրոնական և փիլիսոփայական ընթերցումներ.

Նախաբանից

Նման դժվար ժամանակներին, հատկապես խելացի ռուսների համար, նրանց նախնիների հոգևոր նվաճումներին դարձը վկայում է հոգու ազատ, անկեղծ և անշահախնդիր շարժման, խորաթափանցության և վերականգնման նրա բնազդային ծարավի մասին: Սա վկայում է այն մասին, որ մենք դեռ անտարբեր չենք ո՛չ պատմական ճշմարտության ու արդարության գործի, ո՛չ բարոյական պարտքի, ազգային խղճի, պատվի ու արժանապատվության հայեցակարգի նկատմամբ։
Հատկանշական է, որ այս հարցում նախաձեռնությունը գալիս է Կոստրոմայի հողից, որով նշվում են Տ. Պ.Ֆլորենսկին և Վ.Վ.Ռոզանովը: Հուսադրող է, որ այս արարքը համախմբել է նման տարբեր կենսապայմանների, կրթության, մասնագիտության, քաղաքական և այլ հայացքների տեր մարդկանց։ Անհնար է դրանում չտեսնել իրական քայլ դեպի հոգևոր միասնություն, առանց որի կա և չի կարող լինել ոչ քաղաքացիական խաղաղություն և ներդաշնակություն, ոչ էլ աշխարհիկ բարեկեցություն: Եվ, վերջապես, հատկանշական և հուսադրող է, որ այս իրադարձությունն ինքնին հնարավոր դարձավ թե՛ քաղաքացիական անձանց և հաստատությունների ջանքերով և ջանքերով, թե՛ Ռուս Ուղղափառ Եկեղեցու ակտիվ աջակցության շնորհիվ՝ ի դեմս Կոստրոմայի թեմի առաջնորդարանի։

Պ.Ա.Ֆլորենսկու և արդիականության փիլիսոփայական գաղափարները

Մտածող Պ.Ա.Ֆլորենսկու կերպարը

Ֆլորենսկին, ինչպես գյուղացի գութանը, ով ամեն տարի հերկում է հողը նոր պտղաբերության համար, հերկում է իր հոգին։ Հետաքրքրված ընթերցողը, անկախ նրանից, թե որքանով է ընկալում այս ուսմունքը, որքանով է համաձայն դրա հետ, նախ և առաջ կլանում է Ուսուցչի կերպարը և ապրում նրա հանդեպ նույն զգացմունքները, որոնք նա արտահայտել է Համլետի մասին. «... մեզ՝ փնտրելով մի ճանապարհ, որով կարելի է գնալ դեպի նոր գիտակցություն... Մի՞թե մենք նրան լսելով, չենք զգում, որ մեր միջև ժամանակ չկա, որ սա մեր իսկական եղբայրն է, ով խոսում է մեզ հետ դեմ առ դեմ»:
Հենց «պատկեր» բառը շատ տարողունակ և բազմիմաստ է. ամենից շատ, մեր կարծիքով, հարմար է Ֆլորենսկու տարբեր հասկացությունների բնօրինակ մեկնաբանության, կյանքի տարբեր ասպեկտների ուսումնասիրության համար: Օրինակ՝ միտքը նրա կողմից սահմանվում է որպես «կենդանի և կենտրոնաձիգ մի բան՝ կենդանի էակի օրգան, իմացողի և իմացվողի միջև փոխհարաբերությունների եղանակ, այսինքն՝ կեցության մի տեսակ»։ Մենք ավելի շատ սովոր ենք բանականության գաղափարին, որը Ֆլորենսկին մերժում է. «նրա բովանդակության երկրաչափական կոնտեյները»:

Բանականության և Ճշմարտության հարաբերակցությունն ու կախվածությունը։

Ֆլորենսկին ուսումնասիրելիս մենք բախվում ենք հարցի, թե ինչի՞ վրա պետք է ավելի շատ կենտրոնանալ՝ կարդացածի քննադատական ​​վերլուծության կամ «հերկած հոգուց» մեզանից յուրաքանչյուրի համար հետևանքների պարզաբանման վրա։ (Այստեղ պետք է հիշել, որ մարդկային կյանքի ընթացքում եղել է գիտելիքի հսկայական ոլորտների տխրահռչակ արգելք):
Վ.Վ.Ռոզանովը Ֆլորենսկու մասին գրել է Ս.Ն.Բուլգակովին. «Նա ... քահանա է», դրանով իսկ ընդգծելով Ֆլորենսկիի ամենակարևորը. Բայց մեր ժամանակներում մենք չգիտեինք ընդհանրապես քահանաների, և առավել ևս քահանաների, որոնք աստվածաբանության հետ միասին (և հաճախ դրա հիման վրա) չգիտեին նաև փիլիսոփայություն, մաթեմատիկա, բանասիրություն և շատ ուրիշներ։ Ակամայից մեր առջև կանգնում են Լեոնարդո դա Վինչիի և Նիկոլաս Կուզայի պատկերները:
Եվ այնուամենայնիվ, առանց շատ հավակնելու, քննադատաբար դիտարկենք «Անուններ» հոդվածը մեզ հասանելի գիտելիքի ոլորտից։ Ընդհանրապես, Ֆլորենսկու մոտեցումը խոսքի, գրողի, գրական ստեղծագործության նկատմամբ պայմանավորված է գրականության մեջ սիմվոլիզմի դարաշրջանի ուժեղ ազդեցությամբ։
Գլխավոր հերոսի կերպարն ու իմաստը նրա անվան միջոցով մեկնաբանելիս, մեր կարծիքով, կորում է հենց հեղինակի կերպարը, ինչպես նաև նրա ստեղծած Խոսքի կերպարը (տե՛ս «Խոսքը օրենքի և շնորհի մասին», « Խոսքը Իգորի հաղորդավարի մասին» և այլն) ... Այս դեպքում մենք չէինք զգալ, որ հայր Պողոսն ինքը կանգնած է իր գրվածքների անունների հետևում։ Բայց դա այդպես չէ։ Առանց այս հզոր կերպարի, հեղինակի հետազոտությունները կփշրվեին առանձին վերացականությունների մեջ կամ, լավագույն դեպքում, կմնային գիտական ​​որոշ գիտելիքների պոզիտիվիստական ​​համակարգ: Բայց, ինչպես մենք հիմա գիտենք, ինքը՝ Ֆլորենսկին, մշտապես դեմ է եղել նման «մերկ» տաքսոնոմիային։

Ֆլորենսկու «անցում» հասկացությունը.

Տրամաբանական ապարատից դեպի կոնկրետ զգայական փորձի անցումը Ֆլորենսկիում տեղի է ունենում գիտակցության հուսահատության պահին՝ աշխարհը մաս-մաս ճանաչելու «ցավոտ» մտքի փորձից։ Ինչպես աշխարհի, այնպես էլ գիտակցության ցրում: Այսպիսով, անցումը Ֆլորենսկու համար ամենակարևոր հասկացություններից է՝ անցում «նախամտածությունից» դեպի ինքնին մտածողություն, անցումներ «ես», «դու», «նա»՝ երրորդության հասկացություն։ Անցումներ հեթանոսականից քրիստոնեական գիտակցության (հոդված «Համլետ»). Մեր անցումը, իր հերթին, զուտ նյութական, պրագմատիկ աշխարհից Պավել Ֆլորենսկու աշխարհ խոստանում է մեզ «առաջին ատյանում» Ճշմարտությունը, որը մենք այնքան գռեհիկացրել ենք մեր հեգնանքով։ Միևնույն ժամանակ, չմոռանանք, որ Քրիստոսի եկեղեցու ոտնահարմանը զուգահեռ մեզ համար ոտնահարվեց ևս մեկ սրբավայր՝ այն հողը, որտեղից հեռացավ իսկական մշակը և որը թանկ էր նաև հայրենասերի Ֆլորենսկիի, բնագետ Ֆլորենսկիի համար. Ֆլորենսկին ժողովրդական արվեստի կոլեկցիոներ.

Սեմենով Ռ.Ա. (Գալիչի շրջան)

ՆԵՐԱԾՈՒԹՅՈՒՆ

1.1 Պ.Ա. Ֆլորենսկին և ռուսական փիլիսոփայությունը

ԳԼՈՒԽ 2. ԳՆՈՍԵՈԼՈԳԻԱ Պ.Ա. ՖԼՈՐԵՆ

3.1 Սիմվոլիզմ

3.2 Սոֆիոլոգիա

ԵԶՐԱԿԱՑՈՒԹՅՈՒՆ

ՕԳՏԱԳՈՐԾՎԱԾ ԱՂԲՅՈՒՐՆԵՐԻ ՑԱՆԿ

ՆԵՐԱԾՈՒԹՅՈՒՆ

Պավել Ֆլորենսկու մասին հայտնի դասախոսության մեջ պ. «Ֆլորենսկին մի անձնավորություն է, ում չի կարելի միանշանակ բնութագրել... Սա ցուցանիշ է, թեև այն այսօր հակասություններ է առաջացրել և առաջացնում, իհարկե, հսկայական մասշտաբի: Եվ հակասություններ առաջացրել են բոլորը՝ և՛ Պուշկինը, և՛ Պուշկինը: Լեոնարդո դա Վինչին (...), ովքեր չեն վիճում, ոչ մեկին հետաքրքիր չեն»:

Ֆլորենսկու մտերիմ ընկերներից մեկը և շատ առումներով նրա համախոհ Սերգեյ Նիկոլաևիչ Բուլգակովը (Հայր Սերգիուս) տվեց Ֆլորենսկու հոգևոր ուղու ամենաընդհանուր սահմանումը. նրա եզրակացությունը շատ որոշակի էր. «Նրա անձի հոգևոր կենտրոնը, արևը, որը լուսավորում էր նրա բոլոր շնորհները, նրա քահանայությունն էր»: Եվ նույնիսկ ավելի վաղ Ֆլորենսկու մերձավոր մեկ այլ անձ և մտածող Վասիլի Վասիլևիչ Ռոզանովը «որպես նրա ամենաէական սահմանումը» Ֆլորենսկին անվանեց «թեփևս» (ճիշտ հունարեն) քահանա։

Ինչո՞ւ է այս ներգրավվածությունը հոգեւորականների շրջանակում գլխավորը։ Չէ՞ որ այս ժամանակվա գրեթե բոլոր ռուս մտածողները պնդում էին իրենց հավատն առ Աստված, իրենց կրոնականությունը (այդ իսկ պատճառով մեր մշակույթում այս շրջանը կոչվում է կրոնափիլիսոփայական վերածնունդ)։ Բայց կա նաև մի հսկայական, ճշգրիտ աշխարհայացքային տարբերություն, որը փոխում է կյանքի ու մտքի բուն կառուցվածքը՝ քահանան իր կյանքի գլխավոր նպատակը համարում է պատարագի-հաղորդական, պաշտամունքային ծառայությունը։ Նրա համար պաշտամունքային ծառայությունը` թեուրգիան, դառնում է «կյանքի կենտրոնական խնդիրը, որպես իրականությունն ամբողջությամբ իմաստի վերածելու և իրականության մեջ իմաստը լիովին գիտակցելու խնդիր»: Ոչ, իհարկե, քահանայությունը սրանով չի սահմանափակվում, բայց Ֆլորենսկու կյանքում հենց պաշտամունքն էր, որ որոշիչ գործոն դարձավ գործունեության մյուս բոլոր ասպեկտներում, քանի որ նրա համար «պաշտամունքը կյանքի կարգն է, որին բոլորը. բարձրանում են քրիստոնյայի կյանքի սուրբ բաները, մտքերն ու գործերը: Պաշտամունքը սուրբ է և միակը: Կենդանի մտքի, ստեղծագործության, հասարակության հիմքը»:

Հաշվի առնելով այսօր կրոնի մեջ փիլիսոփայական մտքի վիճակը և ուսումնասիրելով վանահայր Անդրոնիչի (Տրուբաչով Ա.Ս.), Լոսև Ա.Ֆ., Հորուժեգո Ս.Ս., Ֆուդել Ս.Ի., Ֆլորենսկի Պ.Վ., Գալցևա Ռ.Ա. և մյուսները և իրենց դիրքերից գնահատելով Պավել Ալեքսանդրովիչ Ֆլորենսկու փիլիսոփայությունը՝ կարող ենք եզրակացնել, որ այս փիլիսոփայի նշանակությունը մեր օրերի համար հսկայական է։ Եվ, հետևաբար, մեր թեզի «Անտինոմիզմը և սիմվոլիզմը Պավել Ֆլորենսկու ստեղծագործություններում» թեման արդիական է այսօրվա փիլիսոփայական մտքի մեջ՝ պահանջելով, իհարկե, դրա բացահայտումը։

Պ.Ա.-ի փիլիսոփայական որոնումների և հայացքների մեր ուսումնասիրությունը։ Ֆլորենսկին ուղղված է հետևյալ կոնկրետ խնդրի լուծմանը. Հետևել Պ. Փոլ.

Լուծելով առաջադրված խնդիրը՝ մեր թեզի խնդիրն է վերլուծել և ամփոփել այդ մենագրություններն ու հոդվածները։ Պավել Ֆլորենսկին, որոնք բացահայտում են նրա կրոնական հայացքները և նրա փիլիսոփայության էությունը, ինչպես նաև մշակում են փիլիսոփայի ստեղծագործության քննադատական ​​ակնարկներ։

Ելնելով դրված նպատակից՝ մենք հետևողականորեն լուծել ենք հետևյալ խնդիրները.

1. Վերլուծել Պավել Ալեքսանդրովիչ Ֆլորենսկու փիլիսոփայական երկերը, որոնք բացահայտում են մտածողի փիլիսոփայական կրոնական հայացքների և փիլիսոփայական որոնումների էությունը։

2. Բացահայտել Պ.Ա.-ի փիլիսոփայության հիմնական առանցքային խնդիրները: Ֆլորենսկի.

3. Որոշեք, թե ինչ նորություն է ներկայացրել Պ.Ա. Ֆլորենսկին XX և XXI դարերի ռուսական փիլիսոփայական մտքի մեջ.

Վարկած. Պավել Ֆլորենսկու փիլիսոփայական որոնումն իր ակունքներն է բերում ռուսական և արևմտյան փիլիսոփայական մտքից. քահանայի փիլիսոփայությունը Պ.Ֆլորենսկին մեծ նշանակություն ունի քսաներորդ դարի ռուսական փիլիսոփայական մտքի ձևավորման և զարգացման գործում։

Առաջադրված խնդիրները լուծելու համար օգտագործվել են հետևյալ մեթոդները՝ Պ.Ֆլորենսկու աշխատությունների և քննադատական ​​գրականության ուսումնասիրություն և տեսական վերլուծություն, ուսումնասիրված նյութի ընդհանրացում, ընդհանրացման արդյունքների ամփոփում։

Ուսումնասիրելով Պ.Ա. Ֆլորենսկին, նրա փիլիսոփայական որոնումները, կարելի է առանձնացնել երեք առանցքային թեմաներ, որոնք ընդգծված են մեր աշխատության երեք հիմնական բաժիններում. Առաջին բաժինը «Պ.Ա. Ֆլորենսկու փիլիսոփայությունը ռուսական մշակույթի և փիլիսոփայության համատեքստում» է, որն ընդգծում է Պ.Ֆլորենսկու՝ որպես փիլիսոփա և կրոնական գործչի ձևավորման խնդիրները, նրա հարաբերությունները ռուսական փիլիսոփայության և մշակույթի հետ։ Երկրորդ բաժինը՝ «Պ.Ա. Ֆլորենսկիի Գնոզիոլոգիան», վերլուծում է ագնոստիցիզմը և հականոմինիզմը Տ. Փոլ. «Պ.Ֆլորենսկու սիմվոլիզմը և սոֆիոլոգիան» երրորդ բաժինը բացահայտում է սիմվոլիզմի էությունը Պ.Ա. Ֆլորենսկին, նրա ուսմունքը Սոֆիայի (իմաստության) և մարդաբանության մասին։ Եզրափակելով՝ նշվում է Պավել Ֆլորենսկու դերը ռուսական փիլիսոփայության մեջ։

ԳԼՈՒԽ 1 ՖԼՈՐԵՆՑԻԱՅԻ ՊՈՂՈՍԸ.

Պավել Ալեքսանդրովիչ Ֆլորենսկի (1882-1937) - գիտնական, կրոնական փիլիսոփա և քահանա: Պավել Ալեքսանդրովիչը ծնվել է Անդրկովկասյան երկաթուղու Եվլախ կայարանի մոտ (այժմ՝ Ադրբեջանական Հանրապետություն) երկաթուղու ինժեների բազմանդամ ընտանիքում։ Սովորելով Թիֆլիսի գիմնազիայում՝ հետաքրքրվել է բնական գիտություններով։ Սակայն, իր իսկ խոստովանությամբ, Լ.Ն.Տոլստոյի աշխատանքի ազդեցության տակ նա հոգևոր ճգնաժամ ապրեց։ Ֆլորենսկին գալիս է այն եզրակացության, որ աշխարհի մասին ֆիզիկական գիտելիքները սահմանափակ են, անբավարար և կորցնում են իմացաբանական լավատեսությունը։ Այնուամենայնիվ, 1890 թվականին ընդունվել է Մոսկվայի համալսարանի ֆիզիկամաթեմատիկական բաժինը, որն ավարտել է 1904 թվականին։

Համալսարանում նա հնարավորություն ունեցավ լսելու Լ. Մ. Լոպատինի և Ս. Ն. Տրուբեցկոյի դասախոսությունները, որոնք նրա կրոնական և փիլիսոփայական որոնումները ուղղում էին դեպի «ամբողջ միասնության մետաֆիզիկա» Վլ. Սոլովյովը։ Հենց այստեղ Ֆլորենսկին մտերմացավ երիտասարդների հետ, ովքեր անտարբեր չէին «Աստված փնտրելու», ուղղափառության նորացման գաղափարների նկատմամբ։ Նրանց թվում էին Վ. Էռնը, Ս. Ն. Բուլգակովը և այլք: «Կատարել եկեղեցականության և աշխարհիկ մշակույթի սինթեզ, լիովին միավորվել Եկեղեցու հետ, բայց առանց որևէ փոխզիջման, վերարտադրել Եկեղեցու բոլոր դրական ուսմունքները և գիտական ​​և փիլիսոփայական: աշխարհայացքը արվեստի հետ և այլն,- ահա թե ինչպես է ինձ թվում գործնական գործունեության անմիջական նպատակներից մեկը»,- ​​գրել է Ֆլորենսկին իր մորն ուղղված նամակում, որը թվագրված է 1904 թվականի մարտին: Այս գաղափարների հանդեպ կիրքը երիտասարդ գիտնականին ստիպում է մասնակցել նորաստեղծ ուսանողական շրջան՝ կրոնի պատմության բաժինը, այնուհետև Մոսկվայի աստվածաբանական ակադեմիայում, որի պատերի ներսում ստացել է աստվածաբանական կրթություն, որտեղ 1908 թվականին հաստատվել է Ի. Օ. Փիլիսոփայության պատմության ամբիոնի դոցենտ, որտեղ դասավանդել է մինչև 1919 թ.

1911 թվականին Պավել Ֆլորենսկին ձեռնադրվել է քահանա՝ առանց ծխական պաշտոն զբաղեցնելու։

Ֆլորենսկու կյանքում այն ​​ժամանակվա ամենակարեւոր իրադարձությունը նրա «Հոգեւոր ճշմարտության մասին» մագիստրոսական թեզի պաշտպանությունն էր, որը հետագայում լույս տեսավ «Ճշմարտության սյունը եւ հայտարարությունը» (1914 թ.) վերնագրով։ Ֆլորենսկու այս, թերևս հիմնական, աշխատանքի տարբերակիչ առանձնահատկությունն այն ընդարձակ հավելումների առկայությունն է, որոնք պարունակում են էքսկուրսիաներ գիտական ​​գիտելիքների տարբեր ոլորտներում և նախատեսված են աշխատանքի մեջ մշակված գաղափարների հաստատման համար: «Սյունը և ճշմարտության հաստատումը» գիրքն աննկատ չմնաց. Նա ուշադրություն հրավիրեց Ֆլորենսկու ստեղծագործության վրա, առաջացրեց ընթերցասեր հասարակության հետաքրքրությունը։ Նրա արտահայտած մտքերը հակասությունների տեղիք են տվել կրոնամոլ մտավորականության շրջանում, նրանցից ոմանք ստացել են (և դեռևս ստանում են) բարձր գնահատականներ աստվածաբանական շրջանակներում։

Ֆլորենսկին թողել է աստվածաբանական և կրոնափիլիսոփայական ընդարձակ ժառանգություն։ Գրել է ստեղծագործություններ եկեղեցու մասին՝ բացահայտելով կրոնական հավատքի, փիլիսոփայության էությունը, ինչպես նաև դասախոսություններ փիլիսոփայության պատմության վերաբերյալ՝ «Կրոնական ինքնաճանաչման հարցեր» (1907), «Իդեալիզմի համընդհանուր արմատները» (1908), « Փիլիսոփայության առաջին քայլերը» (1917 թ.), «Ի. Կանտի տիեզերաբանական հականոմիները» (1909 թ.) և այլն։ Պ.Ա. Ֆլորենսկու մշակութաբանությունը ներկայացված է «Կուլտ, կրոն և մշակույթ» (1918 թ.), «Կուլտ և փիլիսոփայություն» աշխատություններում։ (1918), «Պաշտամունքի փիլիսոփայություն» (1922), «Iconostasis» (1921 - 1922), «Պատճառ և դիալեկտիկա» (1914), ինչպես նաև «Քրիստոնեություն և մշակույթ» հոդվածում, որը գրվել է անգլիական «The» ամսագրի համար։ Պելիգրիմ» և հրատարակվել է 1924 թվականին: Նրա շատ գործեր վերջին տասնամյակների ընթացքում վերահրատարակվել են Մոսկվայի պատրիարքարանի կողմից հրատարակված ամսագրերում:

Ֆլորենսկին իր հասարակական-քաղաքական դիրքորոշումը հայտարարեց «Արյան ոռնոց» (1906) քարոզով, որն ուղղված էր լեյտենանտ Շմիդտի նկատմամբ մահապատիժ նշանակելու դեմ, ինչի համար նա բանտարկվեց։ Նա չբռնեց ակտիվ բողոքի ուղին՝ հանուն սոցիալական կարգերի արմատական ​​թարմացման, ինչին կոչ էին անում ուսանողական շրջանակի իր ուսանողական մի քանի ուսանողներ և համախմբվել Ազատության քրիստոնեական եղբայրության շուրջ:

1917 թվականից հետո Ֆլորենսկին Երրորդություն-Սերգիուս Լավրայի արվեստի և հնության հուշարձանների պաշտպանության հանձնաժողովի գիտքարտուղարն ու պահապանն էր։ Հետագայում մասնակցել է GOELRO պլանի հետ կապված հետազոտական ​​աշխատանքներին, խմբագրել Տեխնիկական հանրագիտարանը։ Ֆլորենսկին դասախոսություններ է կարդացել, հետազոտություններ է անցկացրել կոնկրետ գիտությունների՝ մաթեմատիկայի, լեզվաբանության, ֆիզիկայի, ինչպես նաև տեխնիկայի բնագավառում։ Այս շրջանի նրա աշխատություններից մի քանիսը տպագրվել են խորհրդային ամսագրերում և գիտական ​​ժողովածուներում։

Անարդար մեղադրանքների արդյունքում Պ.Ա.Ֆլորենսկին բռնաճնշվել է 1933թ. 1958 թվականին Մոսկվայի քաղաքային դատարանը որոշում է կայացրել նրա հետմահու վերականգնման մասին։

Պ.Ա.Ֆլորենսկին հետաքրքիր և ինքնատիպ կերպար է 20-րդ դարի առաջին երրորդի ռուսական աստվածաբանական և կրոնափիլիսոփայական մտքի պատմության մեջ: Նա համատեղեց իր բազմակողմանի գիտական ​​հետաքրքրությունները եկեղեցական ավանդույթներին նվիրվածության հետ: Աչքի է ընկել բանաստեղծական տաղանդով և կրոնական ու փիլիսոփայական հետազոտությունների հակումով։

Ֆլորենսկու ուսմունքներում հակասություններ կան. Ընդ որում, նա ինքը ոչ միայն չի խուսափում, այլ ավելի շուտ միտումնավոր ձգտում է բացահայտել դրանք թե՛ գիտական ​​մտածողության, թե՛ կրոնական ասպարեզում։ Դա արտացոլվել է հականոմինիզմի սկզբնական հայեցակարգում, որը նա մշակել է Կանտի փիլիսոփայության հիման վրա։

Ֆլորենսկու աշխատության հետազոտողները իրավացիորեն կարծում են, որ «Սյունը և ճշմարտության հաստատումը» գրքի հեղինակը «ժամանակ չի ունեցել ամբողջությամբ հրատարակելու իր մարդաբանությունը», ինչի պատճառով «մարդու մասին նրա ուսմունքի վերակառուցումը բարդ խնդիր է»: Անթրոպոդիզմի հիմքերը Ֆլորենսկին դրել է արդեն Համլետի մասին գրական աշխատություն գրելու ժամանակ, որտեղ նա, մեկնաբանելով դանիացի արքայազնի քրիստոնեական գիտակցության կլանի հետ մղվող պայքարի շրջադարձերը, հետևել է դասախոսների խորհուրդներին։ Եկեղեցին «Ավետարանում փնտրել կյանքի յուրաքանչյուր հարցի լուծում», քանի որ Նոր Կտակարանը «ունի իր համապատասխանությունը «յուրաքանչյուր իրական իրավիճակի համար»: Մի շարք պատճառներով, սակայն, նույնիսկ «Սյունը և ճշմարտության հաստատումը» գրքում այս մտքերը ամբողջական ձև չստացան, և Ֆլորենսկին ստիպված էր խոստանալ, որ այս առաջադրանքը կավարտվի մոտ ապագայում. Տեսակների աճի մասին», որը պետք է ցույց տա, թե «ինչպես և դա հենց Քրիստոսի իշխանության գաղափարն է «և» ինչպես է տեղի ունենում հոգու խորհրդավոր վերածնունդը»: Հետևաբար, միանգամայն հասկանալի է, որ Ֆլորենսկու կյանքի ամենավաղ շրջանն ընդգրկող «Հիշատակարաններում» (ենթադրաբար մինչև 1898 - 1899 թթ.) խոսք լինել չի կարող մարդու ֆենոմենի հարցի քիչ թե շատ հիմնավոր ձևակերպման մասին. մանավանդ որ ինքնին այս խնդիրը («մարդու բացահայտումը որպես ճանաչողականի սկիզբ») Ֆլորենսկու համար արդիական դարձավ միայն համալսարանական տարիներին։ Չնայած այն հանգամանքին, որ «Հիշողություններն» ուղղված էին հեղինակի երեխաներին, դրանք մնացին անավարտ, և նրանց սյուժեն, ծավալվելով արարչագործության առասպելի հետքերով, կանգ առավ ամենակարևոր տեղում՝ Արարչի և Արարչի կողմից ստեղծված Մարդու խնդրի վրա։ Ինքը՝ Արարիչը։ Որպես դրա հետևանք, և նաև հաշվի առնելով հեղինակի՝ իր հոգևոր զարգացումը ուրվագծելու «առաջ չվազելու» ցանկությունը, հետաքրքրող հարցի վերանայումը պետք է անպայման հետապնդի «բացասական», այլ ոչ թե «դրական» նպատակներ, այսինքն՝ դիտարկի. առաջին հերթին պատճառներն ու նկատառումները, թե ինչպես Ֆլորենսկին այս ժամանակաշրջանում չկարողացավ մոտենալ մարդու խնդրին:

Վերլուծելով բնության և մշակույթի, տիեզերագիտության և մարդաբանության փոխհարաբերությունների հարցերը՝ Ֆլորենսկին ավելի ուշ նրա համար արտահայտեց այն հիմնարար միտքը, որ «ամբողջ մարդկային ցեղը բնության միայն աննշան մասն է»; Այս մտքի զարգացումը, ի վերջո, վիճարկեց մարդու՝ որպես «հոմո սափիենս» սահմանումը, նախընտրելով «հոմո ֆաբեր» նրա «պակաս բարձրացված» սահմանումը։ «Մարդը արհեստավոր է» - այսպիսին է մարդու վիճակը տիեզերական և էքզիստենցիալ մասշտաբով. նա ստեղծագործող չէ, ամեն դեպքում հեռու է տիեզերական գոյության օրենքների տնօրինումից։ Մյուս կողմից, նկարելով Բաթումի մարդկային զանգվածի, նրա տարբեր լեզուների ու բարբառների, հոտերի, հնչյունների ու գույների խայտաբղետ պատկերը, Ֆլորենսկին այս բազմության ու բազմազանության մեջ բացահայտում է «բնության արտադրողական ուժի» անսահմանությունը, որը կանգնած է։ Մարդից վեր՝ ստեղծագործական իմաստով; հետևաբար, մարդկային տները կարող են անհետանալ՝ չթողնելով իրենց նախկին գոյության որևէ հոգևոր հետք, մինչդեռ ավերակների հոգևոր կյանքը «ներդաշնակորեն միավորված է բնության կյանքին»։ Պատահական չէ, որ Ֆլորենսկին 1904 թվականին Բելիին ուղղված իր նամակներից մեկում գրել է. «Մենք չենք կարող սիմվոլներ կազմել, դրանք իրենք են գալիս: Երբ մենք լցված ենք այլ բովանդակությամբ», մարդը ստեղծագործական ցանկացած ձևի պարտական ​​է ոչ այնքան իր ներքին կարողություններին, որքան. նշաններին դրսից, բնությունից:

Իր հուշերի մի շարք հատվածներում Ֆլորենսկին հավաստիացնում է իր սերը ծնողների և հարազատների հանդեպ, բայց նման հայտարարությունները ոչ այլ ինչ են, քան վարվելակարգի հավատարմություն՝ ելնելով տեքստի բնույթից և նպատակից: «Ինձ համար տարօրինակ է հիմա մտածել և առավել եւս գրել, որ փոխճանաչմամբ և փոխադարձ սիրով հագեցած այնպիսի ընտանիքում, ինչպիսին մերն է, ըստ էության, ես ոչ մեկին չէի սիրում, այսինքն՝ սիրում էի, բայց սիրում էի մեկին։ Այս միակ սիրելին Բնությունն էր։ Հայտնի է, որ բոլոր հարազատներից Ֆլորենսկին առանձնացրել է մորաքույր Յուլիային, որին սիրում էր «քնքշորեն և կրքոտ», բայց «առանց ներքին մոտիվացիայի, այլ բնության հանդեպ իր վերաբերմունքի համար»։ Բնության մեջ (նյութի մեջ) Ֆլորենսկին գտավ այն, ինչ, իր կարծիքով, մարդկանց մեջ չկար՝ ճշմարտություն, գեղեցկություն և բարոյականություն։ Ըստ նրա՝ մարդիկ կարող են և՛ սիրել, և՛ չսիրել՝ կախված իրենց ցանկություններից, բայց ծաղիկները սիրում են ինքնաբուխ և չմտածված, քանի որ սա է բնության էությունը։ Մարդիկ հիմնականում «տարբեր կերպ» են տառապում մենակությունից, միմյանց «վնասում» են (համենայն դեպս այնպես, ինչպես «նեղացրել» են հուշերի հեղինակին մանկության տարիներին՝ «անընդհատ ջերմություն», «անընդհատ ջերմություն», «շարունակական պարկեշտություն». և մաքրություն»); գնալով էկզոտիկ երկրներ՝ նրանք, հետևաբար, փնտրում են ոչ թե շփումներ այլ մարդկանց հետ, այլ բնության հպումներ: Ինքը՝ Ֆլորենսկին, «փախել» է մարդկանցից՝ վաղ մանկության տարիներին՝ բնության գրկում, դպրոցական տարիներին՝ գիտության մեջ։ Բնությունը, սակայն, նույնպես «թաքնվում էր» մարդկանցից. միայն հեղինակն էր նրա «ֆավորիտը», միայն նրան նա ուղարկեց իր «նշանները», ինչի արդյունքում նրանք բնության հետ «իմացան այն, ինչ ուրիշները չգիտեն և չպետք է իմանան»։

Սերը դեպի բնությունը, «առեղծվածային» և «առանձնահատուկ» նրա մեջ, որը լուծելի չէ, ստվերեց պատանի Ֆլորենսկու հետաքրքրությունը պատմության և մարդու նկատմամբ։

Ֆլորենսկին իր ծնողներին համարում էր ռուսական պատմության զոհեր. Նա չէր ուզում իրեն տեսնել ո՛չ պատմության զոհերի մեջ, ո՛չ էլ ընտանեկան կրթության դաժան ջրաղացին։ Հոր պատկերացումները ընտանիքի «փակ աշխարհի», «կղզու դրախտի», «շրջակա միջավայրից մեկուսացված» մասին, որում թագավորելու էին «մարդկայնությունը», «ջերմությունը» և «փափկությունը», իբր կարող են փոխարինել «կրոնական դոգման», « մետաֆիզիկական ճշմարտություն», «օրենք «և նույնիսկ» բարոյականություն», երիտասարդ Ֆլորենսկին զզվում էր, և նա ամեն կերպ մերժում էր դրանք ներքուստ, հեռանալով ընտանիքի մասին ուտոպիստական ​​գաղափարներից. ամենամաքուր մարդկության »- դեպի բնական աշխարհ՝ իր գաղտնիքներով և միստիցիզմով. Տարօրինակ է, բայց երիտասարդ Ֆլորենսկու կողմից չխախտված միակ տաբուն կրոնական արգելքն էր, որի արդյունքում մանկության տարիներին նա ոչ միայն չսովորեց, թե ինչ է պրոֆորան, այլև այն, ինչ պատմվում է Մատթեոսի Ավետարանում: Ֆլորենսկին իր հայրական տնից դուրս բերեց ոչ այնքան քիչ բան, որն օգտակար էր իր հետագա գործունեության համար, բայց մեծահասակների աշխարհայացքի սահմանափակումների մասին նրա ընդհանուր առմամբ արդար գիտակցումը նույնպես բացասական նշանակություն ուներ. նա անտարբեր էր դառնում մարդկանց հանդեպ, չէր վստահում նրանց, Իրականում նա կիսում էր իր հոր «ցածր» գնահատականն ու «հակակրանքը» նրանց նկատմամբ։ «Հուշերը» լի են այս կարգի նկարազարդումներով, որոնք ճանապարհին բացատրում են, թե ինչու է իրենց հեղինակը համեմատաբար ուշ հետաքրքրվել մարդկային երևույթով։

Այնուամենայնիվ, Ֆլորենսկու վճռական շրջադարձը դեպի մարդաբանության կառուցումը տեղի ունեցավ 1905 թվականին Օպտինա Պուստին կատարած այցի արդյունքում, որը սյունի հեղինակին նոր ըմբռնում տվեց «ժողովրդի փիլիսոփայության»՝ որպես «ժողովրդական հավատքի» բացահայտման։ , ինչպես նաև Օպտինա Պուստինի տեսակետը՝ որպես «նոր մշակույթի» ձվարան։ «Հիշողությունները», սակայն, վկայում են երիտասարդ հեղինակի տարբեր հայացքների և աշխարհի նկատմամբ այլ հայացքի մասին, որում գերիշխում էր միմյանց արձագանքող աշխարհի և նրա մասնատված մասերի փայլուն, բայց սուբյեկտիվ տեսլականը։ Եթե ​​«Սյունի» սյուժեն դրոշմված է Զոսիմայի մահից հետո Ալյոշա Կարամազովի հնարավոր զարգացմամբ, ապա «Հիշողություններն» այս առումով պահպանվում են Դոստոևսկու մեկ այլ ստեղծագործության, այն է՝ «Դեռահասը»՝ իր կերպարով. դառնալով երիտասարդ հերոս, ով բացահայտում է իր «գաղափարը»՝ անցնելով միայն ընդհանուր ինքնության և անձնական «աղետի» որոնումներով։

1.1 P.A. Ֆլորենսկին և ռուսական փիլիսոփայությունը

Պավել Ֆլորենսկին ռուս ուղղափառ մտածող է։ Այսօր գիտնական-փիլիսոփաների մեջ դեռ քննարկվում է, թե արդյոք դա ընդհանրապես ռուսական անկախ փիլիսոփայությո՞ւնն էր, թե՞ ռուս մտածողների ստեղծագործությունները պետք է համարել արեւմտաեվրոպական փիլիսոփայության մի տեսակ արտացոլում։

Այս հարցին, ինչպես նշում են գիտնականները, եթե մոտենանք առանց գաղափարական կողմնակալության, իսկապես ամենևին էլ այնքան էլ պարզ չէ։ Փիլիսոփայական մտքի արևմտաեվրոպական և ռուսական ավանդույթներն ունեն նույն հիմնական արմատ-աղբյուրները՝ հին փիլիսոփայությունը և քրիստոնեությունը. հենց նրանք են ի սկզբանե այդքան կտրուկ բաժանում եվրոպական և ռուսական փիլիսոփայությունը արևելյան փիլիսոփայությունից, օրինակ՝ չինականից: Եվ այնուամենայնիվ, ինչպես մեկ արմատից՝ Քրիստոսի ուսմունքից, աճեցին տարբեր ծառեր՝ ուղղափառություն և կաթոլիկություն, այնպես էլ ռուսական և արևմտաեվրոպական փիլիսոփայական նկրտումները գնացին տարբեր ճանապարհներով: «Ռուսական փիլիսոփայական լուսավորություն», - գրում է Պ. Ֆլորենսկին Մոսկվայի Գեղարվեստի ակադեմիայի ուսանող Ա.Դանիլովսկու «Փիլիսոփայական գիտությունների դասավանդման պատմությունը Ռուսաստանի հոգևոր ուսումնական հաստատություններում» ակնարկ-պատասխանում, մասնավորապես՝ հոգևոր դպրոցում և միայն 19-րդ դարի վերջը նշանավորվեց փիլիսոփայության առաջացմամբ, որը տարածվեց այլ կերպ ... Ռուսաստանի հոգևոր ուսումնական հաստատություններում փիլիսոփայական գիտությունների դասավանդման պատմությունը պետք է ճանաչվի որպես ռուսերենի պատմության հիմնական թեմա: փիլիսոփայությունն ընդհանրապես, նկատի ունենալով, այս դեպքում, «ռուսական փիլիսոփայության» ներքո ռուսական հասարակությանը գրգռող բոլոր փիլիսոփայական ուղղությունների ամբողջությունը: Բայց, իր վրա կրելով Ռուսաստանի փիլիսոփայական լուսավորության բարձր մշակութային խնդիրը, աստվածաբանական դպրոցը երբեք արդար չի եղել. Արևմտյան մտքի մեխանիկական հաղորդիչ: Հոգևոր դպրոցի բոլոր ներկայացուցիչներն ունեն ռուսական մտքի հատուկ դրոշմ, և եթե փիլիսոփայական գիտությունների դասավանդման պատմությունը գլխավորն է. Եթե ​​ռուսական փիլիսոփայության պատմության շարանը լայն իմաստով է, ապա այս վերջինը միշտ սերտորեն միահյուսված է ռուսական փիլիսոփայության պատմությանը, փիլիսոփայության նեղ իմաստով, բնիկ ռուսերեն »: Սա, ըստ Ֆլորենսկու, հարցի պատմական էությունն է։ Պ.Ֆլորենսկու համար ռուսական մտքին տիրանալու արևմտյան մտքի փորձերը մեծ մասամբ անձնավորված էին Կանտի՝ «մեծ խորամանկի» կերպարում, ինչպես նա էր ասում: Պլատոն և Կանտ. այս երկու գործիչները կարծես կլանում են բևեռային փիլիսոփայական և, ավելի լայն, առհասարակ, հոգևոր, գաղափարների և իդեալների որակները: Ֆլորենսկու մեկնաբանությամբ՝ «Կանտը վերցնում է Պլատոնի կյանքի ըմբռնումը և փոխում է իր առջև դրված նշանը՝ գումարածից մինուս: Այնուհետև բոլոր պլյուսները փոխվում են մինուսների և բոլոր մինուսները՝ պլյուսների՝ պլատոնիզմի բոլոր դիրքերում. այսպես է առաջանում կանտականությունը»։

Ռուսական փիլիսոփայությունը, ըստ Ֆլորենսկու, ինքնատիպ միտք է, որը ծագում է Պլատոնի ուսմունքից՝ հարստացված արևմտաեվրոպական գաղափարների փորձով, բայց ոչ միայն և ոչ այնքան ընդունման, որքան հաղթահարման փորձով։ Եվ ևս մեկ հատկանիշ, որը պետք է ինքնին հասկանալի անվանել այս մեկնաբանության մեջ, այն է, որ ռուսական փիլիսոփայության հիմնական գաղափարը «կրոնական գաղափարն է», կարծում էր Պ.Ֆլորենսկին, այսինքն՝ 20-րդ դարի սկզբին ռուսական փիլիսոփայական միտքը։ դարն իրեն իրականացրել է աշխարհի կրոնական և փիլիսոփայական ըմբռնման մեջ։ Իսկ «ռուսական գաղափարի» կենսունակությունը որոշվում է ուղղափառության մեջ դրա արմատավորմամբ։ «Եթե ռուսական փիլիսոփայությունը հնարավոր է, - գրում է հայր Պավելը, - ապա միայն որպես ուղղափառ փիլիսոփայություն, որպես ուղղափառ հավատքի փիլիսոփայություն, որպես թանկարժեք ոսկյա զգեստ - բանականություն - և կիսաթանկարժեք քարեր - փորձի ձեռքբերում - սրբավայրի վրա: Ուղղափառություն» (Ողջույններ պրոֆեսոր Ա.Ի. Վվեդենսկիին՝ MDA-ում նրա 25-ամյա ծառայության կապակցությամբ):

Ռուսական փիլիսոփայական մտքի առանձնահատկությունները, որոնք առանձնահատուկ նշանակություն ունեն Ֆլորենսկու համար, բայց շատ ավելի փոքր չափով առանձնանում են այլ մտածողների կողմից (օրինակ, համալսարանական գիտության կողմից), պետք է անվանել «սլավոֆիլիզմի փիլիսոփայական սկզբունքներ» և դրանց հակադրությունը «պարբերաբար կրկնվողին». ռացիոնալիստական ​​սկզբունքների հարձակումները» և, իհարկե, պոզիտիվիզմը։ Շատ առումներով դեռ ընդունելի է Վլ. Սոլովյովին, բայց արդեն մերժված Ֆլորենսկու կողմից։

Սրանք ռուսական փիլիսոփայության հիմնական գծերն են, որոնց ֆիգուրներին Ֆլորենսկին համարում էր իրեն և, հետևաբար, դրանք տեսնում էր ոչ միայն իր նախորդների և ժամանակակիցների մեջ, այլև ամենից առաջ, հավանաբար, իր մեջ, իր իսկ աշխարհայացքում:

Ելնելով այն հանգամանքից, որ հիմնական աշխատությունները հրատարակվել են 1910-20-ական թվականներին, միանգամայն իրավաչափ կլիներ եզրակացնել, որ Ֆլորենսկին 20-րդ դարի սկզբի մտածող է, հատկապես, որ նրա աշխատություններում շատ բան հիմնված է գիտության նվաճումների վրա։ այս կոնկրետ ժամանակին (օրինակ, Գ. Կանտորի բազմությունների տեսության և Ն.Վ. Բուգաևի մաթեմատիկայի գաղափարների մասին): Բայց եթե դուք հավատում եք անձամբ Ֆլորենսկին և ընդունում եք նրա խոսքերը ողջ լրջությամբ և հավատով, ապա անմիջապես կասկածներ են առաջանում. «վերադարձ միջնադար», - ահա թե ինչ է գրել Ֆլորենսկին իր վերացականում 1925-1926 թթ. Եվ մի փոքր ավելի վաղ՝ 1924 թվականի հունվարին, Ֆլորենսկին հրաշալի գրառում կատարեց իր «Հուշերում».

Այստեղ երկու տեսակի ժամանակի խաչմերուկ կար՝ ժամանակագրական ժամանակի և աշխարհախորհրդային ժամանակի։ Նրանք, այս երկու ժամանակներն էլ, ինչպես սովորեցնում է պոզիտիվիստական ​​գիտությունը, միշտ պետք է հիմնովին համընկնեն: Բարբարոսությունից՝ հնության միջով, միջնադարով, վերածննդի միջով մինչև նոր ժամանակ, եթե ընդմիջումներ չլինեն: Այսպիսով, պատմության բոլոր ոլորտներում, ներառյալ մտքի պատմության մեջ: Ֆլորենսկին, սակայն, նրան բոլորովին այլ կերպ էր զգում. ինչպես տարածական մտածողության ոլորտում, «երկրի մակերևույթի միապաղաղ հարթավայրի» փոխարեն նա տեսավ պաշտամունքի մի մարդ և պաշտամունքի փիլիսոփա, «ամենուր՝ վերելքների սանդուղքներ և իջնում ​​է», և ժամանակի ընթացքում նա զգայունորեն զգաց ընդմիջումներ և կոտրվածքներ, երբ «ժամանակը դուրս է գալիս իր տեղից»: Եվ նա իրեն մարդ էր համարում և բեկումնային՝ վերջին և միաժամանակ առաջին մտածող։ Եվ ոչ միայն իրեն։ Ֆլորենսկու կրտսեր ժամանակակիցը Լոսևը նրան տվել է հետևյալ բնորոշումը. «Ես Պավել Ալեքսանդրովիչ Ֆլորենսկու փիլիսոփայությունը համարում եմ անցումային շրջան հնի և նորի միջև։

Վերածննդի և Նոր դարաշրջանի աշխարհայացքի հիմնական առանձնահատկությունը (ներառյալ, իհարկե, Լուսավորությունը՝ այս ավանդույթի իսկական գագաթնակետը) մարդակենտրոնությունն է, այսինքն. ուսմունք, որը մարդկային Անհատականությունը դնում է աշխարհի կենտրոնում: Մարդուն (ով «հպարտ է հնչում» և «բնության արքա» է) աներևակայելի բարձրության հասցնում, այդպիսի գիտակցությունը նրան բաժանում է աշխարհից, աշխարհից վեր դասում, և այս աշխարհն ինքնին վերածվում է միայն նրա գործունեության դաշտի. , այսինքն՝ մարդուն արտաքին ինչ-որ բանի մեջ։ Նման աշխարհայացքի ամենաակնառու հետևանքը էկոլոգիականն է. մարդը պատկանում է «գիշատիչ-մեխանիկական աշխարհին, նրանից խլելով այն, ինչ իրեն անհրաժեշտ է թվում, արյունով տապալելով, անտեսելով կորուստները: Եվ ինչպես կարող է այլ կերպ լինել, եթե Ա. մարդն իրեն չի ճանաչում որպես աշխարհի մի մաս, բայց իրեն համարում է իր անբաժան կառավարիչը, եթե մարդուց վերև չկա մեկը, ում նա պետք է հաշիվ տա իր արածի համար»:

Ինքն անձի համար նման գիտակցությունը պակաս կործանարար չէ։ Երբ այս տիպի հայացքները դեռևս Վերածննդի դարաշրջանում էին ձևավորման փուլում, ապա նույնիսկ այն ժամանակ իրենց մյուս կողմում գտնվող «ազատագրված մարդու» ամենամեծ ձեռքբերումները վերածվեցին մեծագույն վայրագությունների։ Նման հանճարներն ու տիտանները, ինչպիսիք են Լեոնարդո դա Վինչին, Ռաֆայելը, Միքելանջելոն, դավանում էին նույն հավատքը, ինչ չարագործության հանճարները, օրինակ՝ Չեզարե Բորջիան և նրա ընտանիքը: Ա.Ֆ. Լոսևն այսպես նկարագրեց անհատականության այս տեսակը՝ «տիտանիզմի հակառակ կողմը», այսինքն՝ անհատականությունն իր «անվերջ ինքնահաստատման և ցանկացած կրքերի, ցանկացած հույզերի և քմահաճույքների իր անզուսպ ինքնաբուխության մեջ, հասնելով ինչ-որ տեսակի նարցիսիզմ և ինչ-որ վայրի ու անասուն գեղագիտություն »:

Այն ժամանակվա ռուսական կրոնական փիլիսոփայության մեջ հաճախ հանդիպում էր հականոմիները աստվածաբանական նպատակներով օգտագործելու գաղափարը։ Բ.Վիշեսլավցևը, Ս.

1.2 Պավել Ֆլորենսկու փիլիսոփայությունը և «նոր կրոնական գիտակցությունը»

20-րդ դարի սկզբին հասկանալով ռուսական փիլիսոփայությունը՝ կարելի է նշել, որ Ֆլորենսկին «նոր կրոնական գիտակցության» խոսնակներից է։ Ինչպես նշել է Ն.Կ. Բոնեցկայա, փիլիսոփայի աշխատանքը չի կարելի հասկանալ և գնահատել որևէ փիլիսոփայական ավանդույթներից դուրս։ Այսպիսով, XIX - XX դարերի արևմտյան մտածողները. այսպես թե այնպես բխում էին Կանտի ստեղծագործություններից։ Ռուսական փիլիսոփայությունը նման «հայր» չունի. մյուս կողմից, ռուս մտածողների ընդհանուր հոգեւոր աղբյուրը ուղղափառ հավատքն էր։ Անկախ նրանից, թե ռուսը գիտակցաբար ինչ հայացքներ էր դավանում, նրա առաջնային ինտուիցիաները, լինելու նրա անմիջական փորձը խարսխված էին հավատքի վրա: Ռուսական փիլիսոփայության բազմաթիվ ներկայացուցիչների ստեղծագործությունները հիմնված են հավատքի ըմբռնման վրա։ Դա երևում է, եթե հաշվի առնենք ռուսական փիլիսոփայության Խոմյակով-Սոլովև գիծը, սոֆիոլոգների և միստիկ Վյաչի աշխատությունները։ Իվանովը։ Բայց նույնը կարելի է ասել կանտյան արվեստով անցածների մասին, որոնց միտքը ընդմիշտ դրոշմվել է քննադատության ու «խիստ գիտության» կնիքով։ Հավատքը որպես ճանաչողության ոգի տարբեր անունների տակ դժվար չէ գտնել ոչ միայն միստիկների աշխարհայացքում Ս.Լ. Ֆրենկը և Ն.Օ. Լոսկի, բայց նաև միստիցիզմից լիովին անմեղ, Մ.Մ.Բախտինի ճարտարապետական ​​փիլիսոփայական մտածողության ջատագով։ Իր վերջին՝ «Ինքնաճանաչում» գրքում, Բերդյաևը գրում է, որ արտագաղթի ժամանակ նա լրջորեն համարվում էր ուղղափառ մտածող. և չնայած ժամանակակից հավատքի նկատմամբ իր իսկական ջախջախիչ քննադատությանը, Բերդյաևը ոչ մի կերպ կտրականապես չի վիճարկել իր՝ որպես ուղղափառ անձնավորության գաղափարը:

Կարելի է ասել, որ հավատքի ձգտումը «գենետիկորեն» է ներդրված ռուս մտածողների մեջ՝ կարևոր չէ, որ նրանց մեծ մասի ճանապարհը մարքսիզմից (կամ պոզիտիվիզմից, ինչպես Ֆլորենսկու դեպքում) է դեպի իդեալիզմ։ Կյանքը, դաստիարակությունը և կրթությունը XIX - XX դդ. դեռևս տոգորված էին ուղղափառության ոգով: Եվ դա հավատքն էր, որ դարձավ այն հիմքը, որի վրա կառուցվեցին բարդ մտավոր կառույցներ, հին ուղղափառ հավատքը պարզվեց, որ այն ընդհանուր աղբյուրն էր, որից ձևավորվեցին արտահայտիչ և բոլորովին աննման փիլիսոփայական համակարգեր: Հայրենական մտածողների մեծ մասն իր կազմավորման մեջ անցել է հավատքի միջով, ինչ-որ պահի իրենց ճակատագրով, միանգամայն անկեղծորեն, ամբողջ էությամբ ուզում էին հավերժ մնալ դրանում, ինչպես ավետյաց երկրում։ Եկեղեցական փորձառության որոշ ասպեկտներ մտան իրենց համակարգերում որպես դրական արժեքներ. մյուսները չեն պատվաստվել իրենց անձին: Որպես կանոն, հավատքից շեղումը տեղի էր ունենում այն ​​պատճառով, որ հին ուղղափառությունը ի վիճակի չէր տեղավորել ժամանակակից դարաշրջանի մարդկային հոգու ինտելեկտուալ խորություններն ու բարդությունները: Չափից շատ այն, ինչ թվում էր արդար, անհնար էր եկեղեցու համար. Լավագույն ազդակները, պարզվեց, որ մերժվել են Եկեղեցու կողմից. նրա հետ ընդմիջումը հանուն Աստծուն ծառայելու, հանուն իր մեջ ամենաարժեքավորը պահպանելու անխուսափելի դարձավ: Այն փիլիսոփաների ուղին, որոնց հետ կապված է «նոր կրոնական գիտակցություն» եզրույթը, հենց սա էր. Բայց նույնիսկ նրանց մոտ, ովքեր, ըստ երևույթին, չեն խզվել պատմական ուղղափառությունից, տեղի է ունեցել սկզբնական հին եկեղեցու ինտուիցիաների խորը վերափոխում: Հետևաբար, Ֆլորենսկին և Բուլգակովը, չնայած իրենց քահանայությանը և ուղղափառությունը խոստովանելու կամքին, միանգամայն իրավացիորեն կարելի է վերագրել «նոր կրոնական գիտակցության» հոսանքին։ Ռուս մտածողների տեսակետներն ըմբռնելիս կարևոր է նրանց մեջ ճանաչել սկզբնական հավատքը և դրա վերափոխման ուղիները։

Ֆլորենսկու՝ որպես նոր կրոնական գիտակցության արտահայտիչի խնդրին կարելի էր մոտենալ տարբեր տեսանկյուններից։ Մարդաբանությունը Ֆլորենսկու հայացքների առանձնապես ընդգծված և զարգացած ոլորտ չէ. Ֆլորենսկին չունի մարդու անհատականության ուսմունք: Ֆլորենսկին ազատության հետ կապված խնդիրների մի ամբողջ հսկայական շրջանակ չունի։ Սա հատկապես ակնհայտորեն դրսևորվում է նրա «մարդաբանության» մեջ՝ պաշտամունքի փիլիսոփայության մասին դասախոսություններում, որոնցում գերիշխում է կախարդական դետերմինիզմի գաղափարը և չկա Աստծո և մարդու ազատության ակնարկ: Դա պայմանավորված է «Սյունի» և «Պաշտամունքի փիլիսոփայության» հեղինակ Քրիստոսի աստվածաբանության մեջ բացակայությամբ, որը դեռ 30-ականներին նշել է Գ.Ֆլորովսկին։ Ֆլորենսկու ընդհանուր գաղափարները ոչ մի կերպ անձնավորված չեն. անձի մասին նրա հայեցակարգը և, մասնավորապես, իդեալական անհատականության կերպարը պետք է փնտրել հիմնականում կոնկրետ անհատների բնութագրերում:

Մտածողի հայացքների կենտրոնում նա գիտակցաբար դրեց Եկեղեցին որպես սուրբ արարած, արարած Աստծո մեջ; այս առումով Ֆլորենսկու մտածողությունը եկեղեցակենտրոն է։ Գաղափարական առումով Ֆլորենսկին ուղղափառ է և չափազանց խիստ և կոշտ. Ուղղափառ այս խստությունը, մասնավորապես, դրսևորվում էր նրա վերաբերմունքով Բլոկի և Տոլստոյի նկատմամբ, որոնք նրա աչքին, այսպես ասած, հակահերոսներ էին։ Եվ հետևաբար բնական է, որ Ֆլորենսկու միտքը մարդկային կատարելության փնտրտուքների համար դիմեց դեպի Եկեղեցու սպասավորները։ Ֆլորենսկին տիրապետում է հոգևորականության մի շարք բնութագրերի, սակայն այդ «դիմանկարները» ակնհայտորեն չեն տեղավորվում ուղղափառ գաղափարախոսության մեջ: Ֆլորենսկին մտահոգված է ոչ այնքան եկեղեցական մարդաբանական կանոնով, որը դրսևորվում է կոնկրետ մարդկանց մեջ, որքան դրա խախտմամբ։ Կանոնի խախտումների մեջ է, որ նա տեսնում է հոգևոր ազատություն և, հետևաբար, ճշմարտություն։ Ոչ, Ֆլորենսկին ոչ մի կերպ չի պաշտպանել կանոնի, մասնավորապես մարդաբանական կանոնի վերացումը։ Նրա համար ճշմարտությունը կանոնի մեջ էր. նա իր մեջ զգաց մի առեղծվածային հոգևոր խորություն, որը աննկատելի էր մակերեսային հայացքից: Բայց կանոնի ոգու հարգանքը կարող է հակասության մեջ մտնել նրա տառի հետ: Կանոնական «նամակը» Ֆլորենսկու աչքում վերջին արժեքը չէ, և կան մարդիկ, ովքեր այն չեղարկելու ամենաբարձր իրավունքն ունեն՝ «օրենքը չի ստում արդարների համար»։ Ֆլորենսկին ճշմարտություն էր փնտրում եկեղեցու ձևերից դուրս. Հավատքով նա թանկ էր նրա «բացարձակ սուրբ միջուկի համար, անկասկած, նա հավատում էր դրան, որն առկա է բոլոր» պատյանների ներսում, - սիրելի կյանքը, որը ծեծում է բոլոր ժամկետանց խորհրդանիշների կեղևի տակ», ինչպես նա գրել է 1905 թվականին Անդրեյ Բելիին: Բայց նույն ճանապարհը դեպի պատմական կրոնի խորքերը, դեպի վերդավանական, հավերժական ճշմարտության ճանապարհը բոլորի, մասնավորապես ռուսների ճանապարհն էր, ովքեր արտահայտում էին «կրոնական նոր գիտակցությունը»։ Որոշակի խոստովանության բովանդակությունը մշակել այնպես, որ, հասնելով իր վերջին, անվանական էությանը, դուրս գա դրա սահմաններից, ահա թե՛ Մերեժկովսկու, թե՛ Բերդյաևի, թե՛ Անդրեյ Բելի որոնումների էությունը, ինչպես, մենք նշում ենք, էությունը. տարբեր թեոսոֆիական և մարդասիրական հոսանքների պատահական չէ, որ իրենց կապն է զգում Գյոթեի «օլիմպիական» հայացքների հետ։ Փաստորեն, ռուսի համար դա նշանակում էր ուղղափառության հետ որոշակի խզում. պետք չէ ավելացնել «պատմական» բառը, քանի որ ուղղափառությունը հասկացվում է որպես քրիստոնեության պատմական երևույթներից մեկը:

Ֆլորենսկին իր կյանքի նպատակը դրեց վերականգնել «համընդհանուր մարդկային հայացքը»: «Մտքի բաժանումներում» աշխատության ավարտված հատվածներով, մասնավորապես, բանասիրական հատվածով, կարելի է դատել, թե ինչպես է Ֆլորենսկին տեսնում աշխարհայացքը, որը նա համարում էր ճշմարիտ՝ համարժեքորեն համապատասխանելով կյանքի օբյեկտիվ կառուցվածքին։ Եվ ամենաքիչը այս աշխարհայացքը նման է հայրապետական ​​ուղղափառությանը: Ռեալիզմը միջնադարյան իմաստով, որը հիմնված է տրանսցենդենտալ աշխարհի օկուլտ, կախարդական-հմայական, բայց ոչ կրոնական-աղոթական գիտելիքների վրա, ուստի, իր ամենաընդհանուր ձևով, կարելի է անվանել այն, ըստ Ֆլորենսկու, բոլոր ժամանակներում նույնը. կեցության առաջնային, անմիջական, «ժողովրդական» փորձը։ «Սյունում» չկա Քրիստոս, այլ կա Եկեղեցի; «Ջրբաժաններում», սակայն, հավատքը տարրալուծված է միանգամայն օտար նյութի մեջ՝ կա հեթանոս-մոգական ինտուիցիաների բարդույթ՝ այն, որը վերացվել է, պատմականորեն հաղթահարվել է քրիստոնեության կողմից։

Եթե ​​քրիստոնեության կենտրոնը Քավիչ Աստվածն է, ապա Ֆլորենսկու ուշադրությունը, նրա հզոր, հիրավի փայլուն ինտուիցիայի բոլոր ուժերն ուղղված են դեպի ստեղծված աշխարհը։ Իսկ Ֆլորենսկու նկատմամբ ոչ բարեկամաբար՝ Բերդյաևը միանգամայն տեղին բնորոշեց նման տեսակետները որպես «տիեզերական գայթակղություն»։

Ինչպես քսաներորդ դարասկզբի մյուս ռուս կրոնական փիլիսոփաները, Ֆլորենսկին կարծում էր, որ սրբությունը պատմականորեն կոնկրետ է: Մարդու առջեւ խնդիր է դրված աստվածացնել իր դարաշրջանին բնորոշ պատմական մարդաբանական տեսակը։ Նորագույն ժամանակը պետք է սրբացնի, առ Աստված բարձրացնի բարդ, խորացած և հակասական հոգի։ Եվ տարօրինակ կլիներ 20-րդ դարում առաջնորդվել, որպես իդեալ, միջնադարյան ասկետիկի կերպարով։ Քրիստոնյայի միստիկ ու էկզիստենցիալ նպատակը Քրիստոսին իր սրտում «կյանք տալն» է: Քրիստոսը սահմանափակ անհատականություն չէ, այլ համայն մարդ է, որի մեջ յուրաքանչյուրը պետք է գտնի իրեն: Իսկ Քրիստոսի «նմանակումը» կարող է բաղկացած լինել բացառապես հոգևոր կյանքի այս կամ այն ​​ուղու վրա սիրտը մաքրելու, սեփական «Աստծո պատկերը», հավերժական գաղափարը մեղքի, մարմնի և զգացմունքային էմպիրիզմի բարկությունից ազատելու մեջ: Ուրիշի դարաշրջանի սրբությունը ձեր կյանք մտցնելը անշնորհակալ և հոգեպես վտանգավոր գործ է, քանի որ այն հղի է ներքին ստերով և հոգու դեֆորմացմամբ: Այդպիսին է, օրինակ, ժամանակակից զտված անհատականության «երկրորդական պարզեցումը», որն իրականում վերածվում է գիտակցված ինքնահիմարության ու փարիսեցիության։

Ֆլորենսկու կերպարի հետ կապված, որը շատ գրավիչ է ժամանակակից մարդու որոնումների համար, հարց է առաջանում նրա հայացքների վերջին հիմքերի մասին։ Իսկ եկեղեցու հոգևոր արժեքների նկատմամբ նրա կողմնորոշման մասին խոսելն ակնհայտորեն բավարար չէ. անհրաժեշտ է մատնանշել նրա փիլիսոփայության երանգները։ Ֆլորենսկու փիլիսոփայությունը վերլուծվել է մի շարք հեղինակավոր աշխատություններում, առաջին հերթին՝ Բերդյաևի և Ֆլորովսկու աշխատություններում։ Մեզ համար, ինչպես այս մտածողների համար, կասկած չկա, որ Ֆլորենսկու «ուղղափառությունը» ոչ մի կերպ հայրապետական ​​չէ. հոգեպես Ֆլորենսկին պատկանում է իր ժամանակին, և ոչ թե «ռուսական միջնադարին», որը նա կցանկանար։ Սա բնական է, և եթե խոսենք այս պահի գնահատականների մասին, ապա փիլիսոփայի մտավոր և գրական ազնվությունը այլ բան չի կարող առաջացնել, քան հավանություն։ Հետևաբար, և՛ Ֆլորենսկի ֆենոմենի, և՛ ողջ ռուսական փիլիսոփայության ճիշտ ընկալման համար այս եզրակացությունը պետք է ամեն կերպ ընդգծվի և ընկալվի, այլ ոչ թե շողոքորթվի՝ դրանով իսկ վատ ծառայություն մատուցելով մտածողին և խեղաթյուրելով ճշմարտությունը։ Նկատի ունենալով Ֆլորենսկու ստեղծած հոգևոր դիմանկարների և դեմքերի էսքիզների շարքը, որոնք անձնավորում էին նրա իդեալը, կարելի է տեսնել Սուրբ Սերգիուսի անձի գնոստիկական գնահատականը. ոճավորված որպես պատերիկոն, ինչ-որ տեղ ավագ Իսիդորի դիտավորյալ միամիտ կերպարը - սրբապատկերի պարզությամբ բավարարվելու փորձ. ապա, անշուշտ, ոչ պատկերագրական, ոչ բոլորովին ներդաշնակ, անհանգիստ կերպար վարդապետի։ Սերապիոն, գնոստիկ փիլիսոփա և ապստամբում է Ուղղափառության գոյություն ունեցող ձևերի դեմ. և, վերջապես, շատ բարդ մտածող և զգացող մարդու հիպոթետիկ կերպարը, ով ճանաչում է Քրիստոսին որպես Իդեալ, բայց հետևում է Նրան ոչ թե ուղիղ, անարվեստ ուղղափառ ճանապարհով, այլ շրջանաձև և շփոթված ուղիներով: Իսկապես ուղղափառ պարզությունը Ֆլորենսկին չափազանց ձանձրալի է թվում, ամենօրյա, «դրական». նրան ավելի շատ գրավում են ուղղափառ տեսակից շռայլ շեղումները։ Բերդյաևի, Ռոզանովի և Մերեժկովսկու հետ Ֆլորենսկին անձնավորում է ուղղափառության խորը և էական ճգնաժամը 20-րդ դարում։

1.3 Ուտոպիան և գաղափարախոսությունը Փ.Ա.-ի փիլիսոփայական գիտակցության մեջ. Ֆլորենսկի

Ռուսական մշակույթում դարասկզբի ուտոպիստական ​​գաղափար չկար, որի նկատմամբ Պ.Ա. Ֆլորենսկին անտարբեր կմնար։ Եվ սա միանգամայն բնական է թվում, եթե հաշվի առնենք դրա հանրագիտարանային շրջանակը՝ միաժամանակ փիլիսոփա, աստվածաբան, մաթեմատիկոս, ֆիզիկոս, արվեստաբան և այլն, և այլն։ Դա այնպիսի ժամանակ էր, որ գրեթե ոչ մի մտավոր ձեռնարկություն չէր կարող անել առանց դրա։ կարդինալ փոխակերպման նախագծեր... Եվ հետևաբար, որքան մեծ է մտածողի աշխատանքային տարածքը, այնքան ավելի հավանական է, որ նրա մեջ արմատական ​​գաղափարներ հայտնաբերվեն։

Ֆլորենսկու դեպքում այս առումով իրավիճակը բավականին առանձնահատուկ է։ Ի դեմս նրա՝ մենք բախվում ենք գիտակցության նոր կառուցվածքով մի նոր երեւույթի, որը մինչ այդ չէր հանդիպել ռուսական տեսական (եւ առավել եւս աստվածաբանական) մտքի առօրյայում։ Այս առթիւ Տ. Պավել Ֆլորենսկին հաճախ էր քննադատվում ընդհանուր ընդունված դոգմաների անհամապատասխանության համար: Այս վեճերը շարունակվում են մինչ օրս։ Այսպիսով, այս առումով հոդվածը Ռ.Ա. Գալցևա «Միտքը որպես կամք և ներկայացում», որտեղ հեղինակը մի շարք կետերով սուր քննադատության է ենթարկում Ֆլորենսկին։

Այսպիսով, Ռ.Ա. Գալցեւան կշտամբում է Ֆլորենսկին այն բանի համար, որ, որպես Մոսկվայի աստվածաբանական ակադեմիայի ուսանող, Ֆլորենսկին հանդես է եկել որպես անհայտ պ. Սերապիոն Մաշկինը որպես նշանավոր փիլիսոփա, աստվածաբան և քաղաքական գործիչ. «Ամենաանկեղծն իր անկեղծությամբ, ամենաբացարձակը իր մետաֆիզիկայում, ամենաարմատականը իր հանրության մեջ»: Սերապիոն Մաշկին, և թողնում է նրանց պառկած «թղթի կույտի մեջ»։ Իսկ էսսեի հեղինակը ենթադրում է, որ Ֆլորենսկին որոշ գաղափարներ փոխառել է Մաշկինից, հետևաբար նա չցանկացավ հրապարակել իր ստեղծագործությունները Աստվածաբանական տեղեկագրի էջերում, որը նա հրապարակեց։ «Ո՞վ է մեր առջև. իսկապե՞ս կան երկակի մտածողներ, ովքեր գրում են նույն կրիչի թելադրանքով։ Եվ առաջանում է երկընտրանք՝ կա՛մ «Սյունի» տեսքով մեզ առաջարկում են Մաշկինի ստեղծագործությունը, կա՛մ նա ինքը պրոյեկցիա է։ հեղինակը՝ Ֆլորենսկի»,- եզրափակում է շարադրության հեղինակը։

Այնուամենայնիվ, կա մի փաստ. թերեւս միակ հայտնի և մեզ հասանելի ապացույցը «անկախ աղբյուրից», որը խաթարում է այս տարբերակի գայթակղիչ և այլ կերպ արժանահավատությունը: Սա ակնարկ է պրոֆ. Ա. Ի. Վվեդենսկին Մոսկվայի գեղարվեստի ակադեմիայի կամավոր, վարդապետ Ս.Մաշկինի թեկնածուական ատենախոսության համար («Բարոյական հուսալիության մասին»), որը համընկնում է Ֆլորենսկու նկարագրությունների հետ։ Դիմողի աշխատանքը ներկայացված է ծավալուն (586 էջ), հանրագիտարանային բազմաչափ, բնական-գիտական ​​ներդիրներով հագեցած, որպես «ճշմարտության չափանիշի հարցը արմատապես վերադասավորելու հրաշալի փորձ»՝ հիմնավորելով այն «կրոնական ինտուիցիայով... »: Ավելին, ատենախոսությունը, ասում է գրախոսը, «ցավալի հարցեր է առաջադրում… հեղինակն ինքն է լուծում՝ սեփական կյանքի փորձի, մտորումների և կասկածների հետ բուռն պայքարի միջոցով… դանդաղ ու խոչընդոտներով դուրս եկավ թերահավատության բռնում…»:

«Կա զարմանալի ռազմավարություն. հեղինակը միանգամից երկու հակադիր բան է անում. նա փորձում է քարոզել իր հերոսին և լուսավորել նրան ֆանտաստիկ անիրական լույսով։ Իսկ ինքը՝ Ֆլորենսկիի հերոսը, առանձնանում է սկզբունքորեն անհասկանալի կարգավիճակով։ կերպար, ռոմանտիկ հեգնանք, որում լուրջը նույնպես անբաժանելի է բուֆոնիայից, բայց որտեղ իմաստային բազմազանություն կա գեղարվեստական ​​նույն հարթությունում, այս կերպարը դրվում է պրոտեուսի դիրքում՝ զուգահեռաբար վարելով երկակի կյանք։ «Սերապիոն Մաշկին». իրական անձի անուն է, և միևնույն ժամանակ կազմված կերպար է՝ ստեղծված իրական մարդուն նմանվելու համար»։

Սյունին ուղղված բոլոր, նույնիսկ ամենակոշտ պատասխանները, էլ չասած՝ բարենպաստ կամ խանդավառ, գրախոսներն ավանդաբար ելնում են այն նախաբանից, որ փիլիսոփայական տեքստի բառը ծառայում է ուղղակի մտքեր արտահայտելուն: Բերդյաևը, լինելով Ֆլորենսկիի հոգևոր հակապոդը, այս կախարդական մարդու հիպնոսից ամենաապահովագրվածը, ցանկացած միտումնավորության ենթակա, կարող էր ամենաշատը մոտենալ իր խոսքը լուծելուն: Բերդյաևը գրքում գտնում է զգացմունքների «արհեստականություն» և «բարու ու չարի հանդեպ անտարբերություն... անկումային գեղագիտություն», բայց նա չի ժխտում «իր հետ» պայքարի և «սեփական տարերային բնույթի հետ հաշիվները մաքրելու» իսկությունը։

Գ.Ֆլորովսկին, ով մոտ է Բերդյաևին իր գնահատականներով, նշում է Ֆլորենսկու աստվածաբանական և փիլիսոփայական տեքստերի որոշ արտասովոր առանձնահատկություններ. Երբ Գ.Ֆլորովսկին դատապարտում էր «երկիմաստությունը» և «կրկնակի գիտակցությունը» «Սյունի» մեջ, նա նկատի ուներ, առաջին հերթին, Ֆլորենսկու հոգեբանական անորոշությունն ու անորոշ միտքը, որի արդյունքում ստեղծվեցին «գայթակղիչ համաձուլվածքներ»։

Քննադատներն ընդգծում են, որ Ֆլորենսկու «մետաուտոպիան» ի սկզբանե եղել է ոչ թե ուտոպիստական ​​հայեցողական, այլ գաղափարապես պրագմատիկ և նպատակային։ Նույնիսկ Մաշկինի մասին հրապարակումներում երկիմաստ բառը, թեև վկայում է հեղինակի փոփոխական դիրքերի մասին, այնուամենայնիվ ավելի շատ կենտրոնացած է արդյունավետ առաջադրանքի վրա՝ ցնցել հանդիսատեսի սովորական մտածելակերպը և դրանով իսկ պատրաստել այն երկրորդ փուլին՝ նոր նորմերի ընդունմանը։ և իշխանություններին։ Ֆլորենսկին ավանգարդիզմին առնչվում է նաև հենց տեխնիկայով՝ ուղղվածություն դեպի հասարակության հետ անմիջական, ենթագիտակցական շփման, որը վերացնում է տրամաբանական հետևողականության և հետևողականության պահանջները։

Փաստն այն է, որ Ֆլորենսկու գաղափարը և, առհասարակ, դատողությունն այլևս չի հայտնվում սովորական գործառույթում՝ փոխանցել հեղինակի միտքը, այլ կիրառական իմաստով՝ ծառայել ինքնավար հեղինակի կամքին, որն ուղղված է ոչ այնքան իրականության ըմբռնմանը, որքան այն: զբաղված է գաղափարներ բեմադրելով կամ ներկայացնելով։ Եվ ինչպես է փոփ-արտի արվեստում գործի է անցնում այն ​​ամենը, ինչ ձեռքի տակ է ընկնում՝ քորոցներ, փետուրներ, փայլաթիթեղներ, - մտածելով նոր տեսակի մասին, որտեղ մտքի խաղը փոխարինում է փիլիսոփայությանը և նույնիսկ, գուցե, սեղմում է հավատը, պատրաստ է. փոխառել դրա նյութը ցանկացած աղբյուրի աչքի առաջ, տարբեր դարաշրջաններից և հայացքներից: «Գաղափարների կոլաժը, սակայն, ի վիճակի է ստեղծելու գիտակցության ոչ պակաս ցնցում, քան պատկերավոր կոլաժը, և ունի ոչ պակաս գրավիչ ուժ, քան այն, զգայունությունը, կամ երբ մի առարկայի փաստարկների համար հեղինակը դիմում է մյուսի փաստարկներին, իսկ տրամաբանական ապացույցը վերածվում է հոգեբանականի, և դա, իր հերթին, փաստարկ է դառնում մետաֆիզիկական դատողությունների մեջ, առեղծվածային և անվանական ատյանների անվանումը, թվում է, ինքնին զերծ է «հարթ ռացիոնալիստների» քննադատությունից։

Ֆլորենսկու յուրաքանչյուր հայտարարություն մի տեսակ փորձ է՝ ստեղծելու նոր «լայնածավալ բազմակողմ աշխարհայացք», որի անհրաժեշտությունը, նրա խոսքերով, «պայթուցիկ ալիքի պես տարածվում է հասարակության մեջ» և «ենթարկելու ամենա հիմնական հասկացությունները, որոնց վրա գործում է մարդկային միտքը»: Ֆլորենսկին պահանջում է վերանայել «արխիվը, որտեղ արձանագրված են փաստերի մեր դիտարկումները», որպեսզի պարզի, թե արդյոք «կեղծ փաստաթղթեր կային», և այդպիսի տարրերից մեկը դրված է «մեր եվրոպական քաղաքակրթության ժամանակակից աշխարհայացքի հիմքում»։ «Հռչակում է գիտության մեջ տիրող «շարունակականության գաղափարը», որը, պարզվում է, սխալ է մեկնաբանել փաստերը։ Հեղինակը շտապում է շտկել հարցը՝ առաջնագծում դնելով, ընդհակառակը, «անջատման գաղափարը», որը, ինչպես ինքն է վկայում, սովորել է մաթեմատիկայից և որն, իր խոսքերով, «պայթում է գիտության մեջ. բոլոր կողմերից»։ Հեղինակն ուղղակիորեն անվանում է այդ «կողմերից» մեկը՝ սա «նոր արվեստ է», որը ցույց է տալիս գիտության ճանապարհը։

Հարցի էությունը այն չէ, թե ինչպիսին է եղել 19-րդ դարի գիտական ​​մեթոդոլոգիայում սկզբունքների` էվոլյուցիայի և հեղափոխության իրական հարաբերությունները, կարևոր է հեղինակի մեթոդոլոգիան` հաստատելով «հանկարծակի թռիչքների» իր իրավունքը և վերականգնելով «վերացական սկզբունքները»: միմյանց. Կտրելով մեկ գործընթացի նախկինում երկու փոխկապակցված պահերը և մշակութային պատմության նախորդ ընթացքին վերագրելով դրանցից մեկի՝ կեղծ հայտարարված գերակայությունը, հեղինակը արմատական ​​ժեստով իր տեղում առաջ է քաշում հակառակ սկզբունքը՝ որպես միակ ճշմարիտ սկիզբ. , մինչդեռ գիտությունը, զբաղված լինելով իր օբյեկտիվ առարկայով, գտնում է շտկել «լանջերը» սինթեզող ուղիները. օրինակ, այն պնդում է լույսի ալիք-մասնիկի տեսությունը՝ դրանով իսկ, այսպես ասած, դաս տալով կոնկրետ մարմնավորված «վերացական սկզբունքների քննադատությանը»:

Ֆլորենսկու խոսքը աշխարհը բաժանում է երկու կեսի` սև և սպիտակ, թեև սկզբունքները, որոնցով սահմանազատումը տեղի է ունենում, կարող են տարբեր լինել: Եթե ​​մտահղացման ընթացքում ինչ-որ բանի վրա պետք էր հիացմունքային ուշադրություն հրավիրել, ապա սև ֆոնի տեսքով միշտ հայտնաբերվում է կործանման դատապարտված հակապոդը և հակառակը։

Մեկ այլ հեղափոխություն, այս անգամ իմացաբանության մեջ, Ֆլորենսկին ասում է, որ գիտելիքի տեսության մասին մտածելիս «պետք է ելնել գիտելիքի ակտի բաժանումից սուբյեկտի և առարկայի մեջ», կան մտքի որոշ աղբյուրներ, որոնց վրա այն կարող էր շարժվել առանց ազդակների զգալու իր հետազոտության երկակի տարածքից… Գիտելիքի տեսությունը մոնիստական ​​է և պետք է լինի »: Նույն դասախոսության մեկ այլ տեղ, որը համարվում է «Հին փիլիսոփայության պատմության ներածություն» գրքի մաս, ուղղակիորեն ասվում է. Այս հայտարարություններից հետո տպավորություն է ստեղծվում, որ գիտելիքի տեսության մեջ արդեն ծայրաստիճան դժվար է ծայրը ծայրին հասցնելը։

Ֆլորենսկին կատարում է համաշխարհային մշակույթի «վտանգների վերագնահատում»՝ դատապարտելով, ըստ էության, այն ամենը, ինչ իրենց ձեռքի տակ ունեն եվրոպական քաղաքակրթության գիտությունն ու արվեստը։ Այսպիսով, Ֆլորենսկին հակված է ճանաչելու միայն պատկերները, որոնք գալիս են ուղղակիորեն նոմենալային աշխարհից, «այն, ինչը տրված չէ զգայական փորձին», այլ կերպ ասած, միայն պատկերակ և չի ճանաչում պատկերի հեռանկարը: Իրոք, պատկերապատման մեջ, որտեղ գործում է այսպես կոչված հակադարձ հեռանկարը, նկարիչն առաջնորդվում է ոչ թե ուղիղ տեսողության ազատ հնարավորություններով, այլ սահմանված կանոնական գիտելիքներով։

Ի դեպ, որպեսզի Ֆլորենսկին հրաժարվի աշխարհիկ կերպարվեստից, բավական է, որ Եվրոպայում նկարները նկարվել են... յուղով։ «Յուղաներկի հենց հետևողականությունը,- գրում է նա,- ներքին կապ ունի երգեհոնի հաստ յուղոտ ձայնի հետ, իսկ յուղաներկի համարձակ վրձնահարվածն ու գույների հարստությունը ներքուստ կապված են երգեհոնային երաժշտության հարստության հետ: Հեղինակը, առանց անցումների և ապացույցների, դրանք գրում է չարորակների կատեգորիայի մեջ. գաղափարական սկզբունքը պարզվում է «հոգիներ գրավելու» հուսալի միջոց. ներծծված իրերի իրերի տեսլականում հեղինակի խորաթափանցության մեջ վստահությամբ՝ ընթերցողը, ում բանականությունն արդեն զգալիորեն ցնցված է, ավելի է ձգվում դեպի իր վարորդը՝ ձուլվելով նրա ֆենոմենոլոգիայի և աքսիոլոգիայի հետ մեկտեղ:

The Pillar-ում կարելի է գտնել հականոմինիզմի անսահման տարբերակներ, որոնք նաև քննադատական ​​արձագանքներ են առաջացրել: Ֆլորենսկու հականոմիանիզմը միաժամանակ և՛ գոյաբանական, և՛ իմացաբանական, և՛ մեղքի վկայության, և՛ ճշմարտության, և՛ բարու և չարի, նշան է: Մի խոսքով, լիակատար շփոթություն է տիրում: Այնուամենայնիվ, դա չի խանգարում, որ հակասության սկզբունքը հաստատվի որպես գերիշխող սկզբունք՝ բացառելով ներդաշնակությունը։

Մեկ այլ վերջնական գաղափար՝ դիսկրետությունը (կամ «անջատվածությունը») նույնպես հայտարարվում է որպես կեցության և ժամանակի կառուցվածքի համընդհանուր սկզբունք: Որպես կառուցվածքային արխետիպ, Ֆլորենսկին վերաբերում է, մասնավորապես, ժայռերի շերտավորմանը, կարծես լինելը, և առավել ևս ժամանակը, մեզ չի առաջարկում հոսունության և շարունակականության նմուշներ։ Այս ենթադրյալ վերացականությունը պետք է նաև ստիպի մարդուն չհավատալ իր աչքերին կամ մտքին և բացառի նյութի ցանկացած այլընտրանքային վիճակ:

Իսկական «մտքի ջրբաժանը» կարելի է դիտարկել նոր «մետաֆիզիկայում»՝ վկայությունը ևս մեկ այլափոխության, որին ենթարկվել է հենց հեղինակը: Եթե ​​սկզբնական փուլում Ֆլորենսկու ինքնարտահայտումը փիլիսոփայական ձևեր էր փնտրում և այն վերաբերում էր ճշմարտությանը, իսկ հաջորդ փուլում այն ​​տեղափոխվեց աստվածաբանության ոլորտներ, ապա այժմ Տիեզերքի կառուցվածքի տիեզերաբանական թեման և տիեզերական կոդի իմացությունը. ծայրամասից տեղափոխվել է կենտրոն։ Հետաքրքրությունների այս ակնհայտ էվոլյուցիան, որն ի վիճակի չէ լուծելու Ֆլորենսկու առաջին ինտուիցիան որպես մտածող, օգնում է բացահայտել նրա առաջին ինտուիցիան՝ որպես մեծածավալ ծրագրեր ունեցող նախագաղափարախոս: Վերջիններիս տեսանկյունից միանգամայն բնական և տրամաբանական է, որ ուշադրությունը այն ոլորտից, որտեղ ճշմարտությունը որոնվում է, տեղափոխվի աշխարհը կառավարելու այբուբենի մշակում։

Ֆլորենսկին ակնհայտորեն կցանկանար տեսնել իր «կոնկրետ մետաֆիզիկան» «կախարդական աշխարհայացքի ամենաբարդ և շքեղ զարգացած համակարգի» տեսքով։

Ֆլորենսկին հավատարիմ է անգլո-ամերիկյան և հատկապես արևելյան մտածողության ոճին, ցանկացած համակարգ համարում է ոչ թե տրամաբանորեն, այլ միայն հեռաբանորեն կապված և այս տրամաբանական հատվածական (հատված) և հակասական բնույթի մեջ տեսնում է ճանաչողության գործընթացի անխուսափելի հետևանքը. ինքն իրեն՝ որպես ստորին հարթությունների վրա մոդելներ և սխեմաներ ստեղծելու, իսկ ամենաբարձրում՝ սիմվոլների: Անփոփոխ ճշմարտությունն այն ճշմարտությունն է, որտեղ չափազանց ուժեղ հայտարարությունը զուգորդվում է չափազանց ուժեղ ժխտման հետ, այսինքն՝ վերջնական հակասության. այն անփոփոխ է, քանի որ այն արդեն ներառում է ծայրահեղ ժխտում և, հետևաբար, այն ամենը, ինչին կարելի է առարկել անփոփոխ ճշմարտությունը, կլինի: սրանից ավելի թույլ, իր մեջ պարունակում է իր ժխտումը։ Այս վերջին հականոմին համապատասխանող թեման, ակնհայտորեն, իրական իրականությունն է և իրական ճշմարտությունը։ Այս առարկան՝ գոյության և իմաստի աղբյուրը, ընկալվում է փորձով։ Ժխտելով մտքի վերացական տրամաբանությունը՝ Ֆլորենսկին մտքի արժեքը տեսնում է նրա կոնկրետ դրսևորման մեջ՝ որպես անձի բացահայտում։

Այնուամենայնիվ, անկախ նրանից, թե ինչպես կարելի է համարել Ֆլորենսկին մտածողին, այս ամենը վերաբերում է տեսանելի գործունեության միայն մի մասի, որի շարունակությունը մեզանից թաքնված է նրա ողբերգական ճակատագրի շրջապտույտում, որը մարգարեաբար նկարագրել է նրա կողմից նահատակների մասին շարադրությունում վերնագրով « վկաներ» և արժանի հարգալից կարեկցանքի։

ԳԼՈՒԽ 2. ԳՆՈԶԻՈԼՈԳԻԱ Պ.Ա. ՖԼՈՐԵՆ

Այսօր, ուսումնասիրելով Պ.Ֆլորենսկու ժառանգությունը, հետազոտողները չեն կասկածում, որ հանգուցյալ Ֆլորենսկու միտքը շատ կոնկրետ օղակ է քրիստոնեական պլատոնիզմի ավանդույթների մեջ՝ շեղվելով այս ավանդույթի դասական ժամանակակից եվրոպական փուլից շատ խորությամբ մինչև դրա բուն: ծագում. Որ այս միտքը վերանայում է հեթանոսության և քրիստոնեության միջև կապերը, ուղղափառությունն ու նեոպլատոնիզմը ի մի բերելով առավելագույնին (կամ դրանից դուրս), մեկնաբանելով քրիստոնեությունը որպես միստիկ-կախարդական կրոն:

Ինչպես ռուսական կրոնական փիլիսոփայության շատ կառույցներում, կարևոր քննադատական ​​թեման Պ.Ա. Ֆլորենսկի՝ մաքուր բանականության, ֆորմալ տրամաբանական մտածողության անբավարարության, ոչ ինքնաարդարացման և ոչ ինքնաապացույցի ցուցադրում։ Հետո այն հաճախ անվանում էին «Կանտի և կանտիականության հաղթահարման» թեմա։

Ֆլորենսկին մշակում է գիտակցության կառուցվածքի որոշակի պատկեր, որն արդեն իսկ ծառայում է որպես նրա հակասությունների ուղղակի հիմք։ Ըստ այս պատկերի՝ գոյություն ունի ընդամենը երկու հորիզոն, կամ երկու հիմնական վիճակ, գիտակցության գործունեության երկու տեսակ։ Սա առաջին հերթին մաքուր բանականություն է, ձևական-տրամաբանական մտածողություն, և երկրորդ՝ հավատացյալ գիտակցություն, գիտակցություն՝ հաղորդություն Ճշմարտության, «միտք ասկետի», «շնորհքով լցված միտք՝ մաքրված աղոթքով և գործով»։ Գիտակցության այս երկու հորիզոնները միմյանց նկատմամբ միմյանց բացառող են և բևեռային հակադիր: Մտքի առկայությունն իր բևեռներից մեկում անպայման նշանակում է նրա մերժում մյուսից, խզում նրա հետ և հակադրվում նրան, այնպես որ գիտակցության այս վիճակներից յուրաքանչյուրը հակառակ վիճակը որակում է որպես խելագարություն: «Ռացիոնալ» վիճակից անցումը «շնորհքով լցված» վիճակի չի կարող լինել շարունակական, սահուն էվոլյուցիա, այլ միայն դիսկրետ, կտրուկ թռիչք, որը կարող է իրականացվել ծայրահեղ գերռացիոնալ, կամային ձևով, գործով: հավատք և շնորհքի ձեռքբերում: Վերը նկարագրված ուղու շրջանակներում իր «Սյունը և ճշմարտության հայտարարությունը» հիմնարար աշխատության մեջ Պ.Ա. Ֆլորենսկին այս թռիչքը բնութագրում է որպես կամքի ակտ, որպես անցում ուղու տեսական մասից, որն ընդգրկում է «լոգիստիկայի» և «հավանականության» փուլերը, գործնական, փորձարարական մասին՝ դեպի «անշահախնդրություն»։

2.1 Ագնոստիցիզմ Պ.Ա. Ֆլորենսկի («Ճշմարտության սյունը և հայտարարությունը»)

Պավել Ֆլորենսկու «Սյունը և ճշմարտության հաստատումը» գիրքը բացառիկ երևույթ է. այն տպագրվելու պահից աննկատ չմնաց. ինչ-որ մեկը նախատեց, ինչ-որ մեկը գովեց: Բայց մի բան հաստատ է՝ գիրքը ռեզոնանս առաջացրեց ու ստիպեց մտածել։

«Սյուն և ճշմարտության հաստատում. Ուղղափառ աստվածաբանության փորձը տասներկու տառերով» քահանա. Պավել Ֆլորենսկին եզակի գիրք է, հուզիչ, գայթակղիչ: Ռուս աստվածաբանական գրականությունը դեռ չգիտեր նրա գրքերն այդքան զտված և զտված: Սա ուղղափառության հիման վրա գեղագիտության առաջին երևույթն է, որը հնարավոր դարձավ միայն 19-րդ դարի վերջի և 20-րդ դարի սկզբի նուրբ գեղագիտական ​​մշակույթից հետո»:

«Սյունը և ճշմարտության հայտարարությունը» գիրքը յուրատեսակ ճամփորդական օրագիր է, պատմություն անցած հոգևոր ճանապարհի մասին։ Այստեղից էլ ծնվում է գրքի առաջին և ամենամեծ բաժանումը. այն ընդգծում է պատմությունը բուն ուղու, հեղինակի գիտակցության և անձի կողմից ապրած փոփոխությունների և ձեռք բերված «նպատակակետի», նոր աշխարհի մասին, որը գիտակցությունը և անհատականության ձեռքբերում. Այս բաժանումը շատ նկատելի է. Գիրքը բացվում է շփոթված որոնումներով և ավարտվում տիրող վերաբերմունքով, որը հեղինակը կիսում է ընթերցողի հետ։

Նախնական հոգևոր իրավիճակը, որը բացում է գիտակցության ոդիսականը, աշխարհի որպես ընկած էակի սուր ընկալումն է։ Աշխարհը ստրկության մեջ է ամենատարբեր մահվան, այն մասնատվածության, փխրունության, անվստահության թագավորություն է, «հարաբերականության և պայմանականության ճահիճ»: Աշխարհի այս հատկություններից սկսած՝ գիտակցությունը միակ փրկությունը տեսնում է ինչ-որ բացարձակ հիմքեր, անվերապահորեն վստահելի սկզբունքներ գտնելու մեջ՝ Ճշմարտությունը։ Առաջընթացը դեպի նպատակը սկսվում է մի փուլից, որը, ըստ Ֆլորենսկու տերմինաբանության, կարելի է անվանել լոգիստիկայի փուլ։ Այստեղ ճշտվում են ճշմարտության և հավաստիության չափանիշները և վերլուծվում այդ հասկացությունները, և հեղինակը հատուկ և խստորեն սահմանափակում է հիմնավորումը ռացիոնալ փիլիսոփայության և ֆորմալ սիլլոգիստիկայի կանոններով։ Ստացված եզրակացությունները բացասական են. այս ոլորտում չկան և չեն կարող լինել փնտրված սկզբունքներ, չի կարող լինել Ճշմարտություն։

Հաջորդ փուլը կոչվում է հավանականության կամ ենթադրական դատողությունների փուլ. այստեղ հեղինակը ցանկանում է նկարագրել Ճշմարտության անհրաժեշտ հատկությունները՝ չորոշելով դրա գոյության հարցը: Այսինքն՝ խնդիր է դրված, մնալով ֆորմալ խստության շրջանակում, բխեցնել բոլոր հնարավոր պնդումները հետևյալ ձևի. «եթե Ճշմարտությունը կա, ուրեմն անպայման կա»։ Ի տարբերություն նախորդի, այս փուլի պտուղները չափազանց հարուստ են։ Ընդամենը մի քանի էջի ընթացքում հեղինակը մի ամբողջ շարք եզրակացություններ է անում Ճշմարտության բուն էության, նրա ներքին բնույթի մասին. «Ճշմարտությունը» ինտուիցիան է՝ դիսկուրս «», իրական անսահմանություն», հակադրությունների համընկնում և այլն։ Այս շարքում։ , նա գտնում է նույնիսկ ամենակարևոր դրույթները քրիստոնեական կրոնը՝ Երրորդության ողջ դոգման. «Ճշմարտությունը... Հայր, Որդի, Հոգի է... Ճշմարտությունը մեկ էություն է երեք հիպոստասների մասին... Երրորդությունը միասուբստանցիոնալ է և անբաժանելի»: Աստծո քրիստոնեական վարդապետության հողը և ներթափանցումը քրիստոնեական դոգմայի կենտրոն: Եվ միակ պատճառը, թե ինչու այս փուլը դեռևս Ճշմարտության փաստացի ձեռքբերում չէ, հավանականության պահն է, որի պատճառով բոլոր եզրակացությունները, կարծես, դեռևս են. պայմանական տրամադրությամբ. Ճշմարտությունն այդպիսին է, եթե այն կա:

Անհրաժեշտ վերջին քայլը պայմանականից ցուցիչի անցումն է։ Դուք պետք է համոզվեք, որ ստացված մտավոր կառուցվածքը կամ «Ճշմարտության գաղափարը» իսկապես գոյություն ունի: Դրան այլևս հնարավոր չէ հասնել մաքուր ռացիոնալության ճանապարհներով, այստեղ անխուսափելի է «հայեցակարգերի տիրույթը թողնել կենդանի փորձի ոլորտ» (63): Եվ քանի որ Ճշմարտությունն արդեն նույնացվել է որպես քրիստոնեական Երրորդություն, մենք, իհարկե, խոսում ենք կրոնական, հոգևոր պրակտիկայի փորձի մասին: «Եկել է ասկետիզմի ժամանակը» (72), գրում է Ֆլորենսկին; եւ պարզաբանում է, որ դա նշանակում է «ջանք, լարվածություն, ինքնաժխտում... ինքնահաղթահարում... հավատք» (63): Սրանք են կրոնական արարքի պայմաններն ու նախադրյալները, դրա բովանդակության էությունը սերն է, քանի որ, ըստ Ֆլորենսկու, դա և միայն «այն հոգևոր գործունեությունն է», որում և որի միջոցով տրվում է Ճշմարտության սյունի առաջնորդությունը»: (395) սիրով կապված մարդկանց համայնքի մեջ, և քանի որ սերը միշտ ընկալվում է գոյաբանորեն Ֆլորենսկու կողմից՝ որպես շնորհով լի միավորող ուժ, այս համայնքը ոչ այլ ինչ է, քան «Եկեղեցին կամ Քրիստոսի Մարմինը», Սյունը և Ճշմարտության հայտարարությունը.

Ինչպես այն ամենն, ինչի մասին գրում է Ֆլորենսկին, նա այս եռաստիճան ուղին ներկայացրեց մեծ էրուդիցիայով և դիտարկման խորությամբ։ Բայց, ինչպես Ս.Ս. Խորուզիյ, որոշ հարցեր անխուսափելիորեն առաջանում են. Ի վերջո, միայն ֆորմալ տրամաբանության միջոցով անհնար է եզրակացություն ստանալ, որ անվերապահորեն որոշակիը միակ «Երրորդությունն է, համասուբստանցիոնալ և անբաժանելի»: Գրեթե անմիջապես բացահայտվում է «լոգիստիկա - հավանականություն - անձնուրացություն» գծային սխեմայի խոցելիությունը և, առաջին հերթին, հավանականության փուլը, որը տալիս է հիմնական եզրակացությունները։ Այստեղ պատասխանը կարող է լինել միայն մեկը. եթե գիտակցությունն ի սկզբանե արդեն կրոնական գիտակցություն է, ապա այն իր խնդիրների լուծմանը գրավում է ոչ թե Սպինոզային և Դեկարտին, այլ գրեթե բացառապես եկեղեցու գրողներին, հաճախ նույնիսկ փիլիսոփաներին, որոնք անվստահությամբ են մերժում ոչ միայն Սպենսերի, այլև Կանտի փաստարկները, բայց անմիջապես ընդունում է Աբբա Ֆալասիուսի և վարդապետ Սերապիոն Մաշկինի հիմնավորումները: Իսկ «ասկետիզմը» ոչ միայն ծառայում է որպես ճանապարհի ավարտ, այլ գոնե մասամբ արդեն իսկ ի սկզբանե առկա է։

Ֆլորենսկու ներկայացրած գծային սխեման ոչ այնքան փոխակերպման իրական ուղին է, որքան դրա հետին հիմնավորման փորձը: Հոգեկան իրականությունը, հատկապես կրոնական ցնցումները, հազվադեպ են պարզ բացատրություններ ունենում: Եվ երեք փուլերի սխեման ընդամենը այս հեղափոխության տարբերակն է Ֆլորենսկու հոգու մեջ, որը նրան մինչև իր օրերի վերջ դարձրեց Սյունի և Ճշմարտության հաստատման ծառան։

Գրքի հիմնական գաղափարը ոչ թե ճանապարհի, այլ դրա արդյունքի մասին է՝ հենց Ճշմարտության Սյունի մասին: Այս պատմության էությունը կազմում են երկու փիլիսոփայական թեմաներ՝ «անվնաս էակ» և «տեղական էակի կապը անվնաս էակի հետ»։

Հարգանքի տուրք մատուցելով ժամանակին, որտեղ դեռևս գերիշխում էր նեոկանտյան իմացաբանությունը, Ֆորենսկին մեծ տեղ է հատկացնում ճանաչողության խնդիրներին։ Նրանց նկատմամբ նրա մոտեցումը հստակ ուրվագծվում է գրքի «Գիտելիքը կատարվում է սիրով» էպիգրաֆով։ Կրկին սիրո հիմքում ընկած է. առարկայի ճանաչումը նրա հետ հաղորդակցության մի տեսակ է, իմացողի և իմացվողի միասնության ստեղծումը. և միայն սիրո միջոցով է հնարավոր իրական գիտելիքը: Այս մոտեցումը, որը իմացաբանությունը ստորադասում է գոյաբանությանը և երբեմն անվանում են «գոյաբանական իմացաբանություն», վաղուց որդեգրվել է ռուսական մտքի կողմից Սբ. հայրեր, իսկ Ֆլորենսկին այստեղ գնում է Խոմյակովի և Վլ. Սոլովյովը։ Նոր փուլում, երբ այդ դիրքորոշումների հաստատումը պահանջում էր պայքար Կանտյան և նեոկանտյան քննադատության դեմ, առաջացան գոյաբանական իմացաբանության մի շարք խոշոր փորձեր՝ Լոսսկու, Ֆրանկի, Եվգ. Տրուբեցկոյ. Ֆլորենսկին այստեղ առաջիններից էր, և Կանտի քննադատությունն առանձնանում է ամենամեծ արմատականությամբ։ Ոչ միայն սկզբում, այլև իր բոլոր փուլերում Ֆլորենսկու միտքը պահպանեց բնագետի և մաթեմատիկոսի մտածողության բազմաթիվ առանձնահատկություններ. և մտածողության այս տեսակը, ինչպես վաղուց նշվել է, փիլիսոփայության մեջ ձգվում է հենց կանտյան մոտեցմանը: Նման ձգողականություն ապրեց Ֆլորենսկին, և Կանտի քննադատության մեջ, իր խիստ կոշտության մեջ, արտացոլվում է պայքարն ինքն իր հետ։

Անկասկած, ոչ առանց Կանտի ազդեցության, ձևավորվեց «Սյունի» փիլիսոփայության այնպիսի նկատելի հատված, ինչպիսին հականոմիների ուսմունքն է։ Գրքում այս ուսմունքին հարում են մի շարք դրդապատճառներ և թեմաներ՝ հավատքի և բանականության փոխհարաբերությունների, ճշմարտության էության և հատկությունների, բանականության գործունեության նորմերի մասին։ Այս ամբողջ համալիրին միավորում է ոչ միայն գաղափարների տրամաբանությունը, այլեւ նրա արմատական ​​ուղղվածությունը։ Այստեղ հստակ ցանկություն կա սրելու գիտակցության և ներքին կյանքի աշխատանքին բնորոշ բոլոր հակասությունները, բանականությանը հավատարմությունը և հավատքի ներդրումը հակադրվում են անտագոնիստորեն, և հաստատվում է առավելագույն իռացիոնալիզմը, ոչ միայն գերպատճառը, այլ հակա - հավատքի ճշմարտությունների պատճառաբանությունը. Վերլուծելուց հետո կարելի է տեսնել, որ այս ամենի հետևում թաքնված է գիտակցության պարզեցված և, այսպես ասած, ծայրահեղական պատկերը, որը կարող է լինել միայն երկու հակադիր ձևերով. աղոթքով և գործով»։ «Մտքի իջեցումը դեպի սիրտ», որը կատարվում է ասկետիզմում, ամենևին էլ մտքի անդամահատում չէ և դաժան վարժանք չէ մտրակի միջոցով, նշում է Ֆլորենսկին (61-62):

Այս ամբողջ թեմատիկ և գաղափարական շերտը բնորոշ է հենց փիլիսոփայի վաղ շրջանին, որը հետագայում մասամբ վերանում է, մասամբ մեծապես փոխվում։ Արդեն 2-րդ հատորում Ֆլորենսկու հասուն փիլիսոփայությունը շատ ավելին էր ժառանգել «Սյունի» սոֆիոլոգիայից, քան նրա սուր հականոմիներից (թեև հականոմիները որպես այդպիսին մնացին նրա փիլիսոփայական զինանոցում): Հոգևոր աճի թափանցիկ դիալեկտիկա. գրեթե անխուսափելի մղումը, կրոնափոխությունից հետո, աշխարհիկ իմաստությունից դատապարտումով հետ մղվելու: Եվ միայն ավելի ուշ է գալիս չափի նոր զգացում։

Կարևոր է նաև նշել, որ «Սյունը և ճշմարտության հաստատումը» հեռու է մետաֆիզիկայով սահմանափակվելուց: Ձեռք բերված հավատքը Ֆլորենսկիին երևում է որպես ոգու թանկագին գանձերի անսպառ աշխարհ, և նա իր խնդիրն է տեսնում այս աշխարհը բացահայտելու ոչ միայն գաղափարական կառուցվածքի, այլև անմիջական, տեսանելի հարստության և գեղեցկության մեջ: Ըստ այդմ, նա նաև հանդես է գալիս որպես ուղղափառ հոգևորության գիտակ և համակարգող իր բոլոր բնագավառներում՝ ասկետների «խելացի արվեստում», սրբապատկերների գեղանկարչության, պատարագային պոեզիայի… նման մշակութային շոկի: Գիրքը դարձավ մի իրադարձություն, որը հատեց փիլիսոփայական շրջանակը։ Այն զարմացրեց, գրավեց և անդիմադրելիորեն համոզեց, որ ուղղափառության փորձն անբաժանելի է մեր ժառանգությունից, որ այն արդյունավետ է և անհրաժեշտ, և դրա զարգացումը ռուսական մտքի ուղղակի պարտականությունն է:

Իհարկե, սա չէր նշանակում հեղինակի առաջարկած ամեն ինչի անսխալականություն։ Այո, նա դա չպնդեց, արդեն իր «Բացման խոսքում» նա իր աշխատանքը ճանաչեց որպես աշխատանքի այնպիսի փուլ, երբ դեռ շատ բան հետաձգվում է «մինչև ավելի հասուն տարիներ և ավելի փորձառու փորձ»։ Ինչպես նշում էին որոշ քննադատներ, «Սյունում» շատ խոցելիներ կան, և նրանք, ովքեր մոտ չէին հեղինակի մոտեցմանը և վարակիչ չէին նրա պաթոսին, թերահավատության բավարար հիմքեր գտան։ Որոշ սուբյեկտիվություն է նկատվել նաև եկեղեցական նյութերի ընտրության հարցում, և լուրջ առարկություններ են հնչել սոֆիոլոգիայի դեմ (ընդհանուր առմամբ, ոչ միայն Տեր Պողոս քհն.)։ «Սյունի» կոշտ քննադատները այնպիսի հեղինակություններ էին, ինչպիսիք են Ն.Ա. Եվ այնուամենայնիվ, ոչ մի քննադատություն չի կարող ոչնչացնել այս գրքի հմայքը. այնքան անսովոր, պայծառ, հիանալով բազմաթիվ գաղափարներով, մեզ հրավիրելով և սովորեցնելով մտածել կյանքի հավերժական հարցերի շուրջ: Երիտասարդության տարիներին «Սյունը» չկարդալը կորուստ է բոլորի համար, ովքեր մեծացել են ռուսական մշակույթում։

2.2 Անտինոմիզմը փիլիսոփայության մեջ Տ. Պավել Ֆլորենսկի

Խիստ սրվելով և խորանալով «Կանտի և կանտիականության հաղթահարման» թեմայով, այն Ֆլորենսկու մոտ վերածվում է նրա հիմնական, ամենակայուն և ամենաբնորոշ փիլիսոփայական թեմաներից մեկի՝ հականոմինիզմի թեմայի։

Որոշիչ նշանակություն տալով ճանաչողական գործընթացի հականոմիկ կառուցվածքին՝ ռուս մտածողը վճռականորեն անջատվում է Կանտի ուսմունքից։ Նա չի ընդունում իր կողմից տրված հականոմիների դասակարգումը, համարելով, որ «դրանց փաստացի գոյության ապացույցը ... Քննադատության ամենափխրուն տեղն է»։

Նա գերմանացի փիլիսոփայի սխալների հիմնական պատճառը տեսնում է նրանում, որ Կանտը բացառիկ նշանակություն է տվել բանականությանը։ Կանտյան փիլիսոփայության հիմնական սկզբունքը` առաջնահերթությունը, օգտագործվել է աշխարհի մասին սահմանափակ, թերի, էմպիրիկ գիտելիքներից դեպի գիտական ​​և տեսական եզրակացությունների, որոնք համընդհանուր և անհրաժեշտ են անցում կատարելու ժամանակ առաջացող իրական դժվարությունները հաղթահարելու համար: Դա անհնար է անել հենց բանականության ուժերով, ըստ Ֆլորենսկու։

Կանտի «հականիշների դիալեկտիկայի» կիսատ-պռատ լինելը հենց նրանում էր, որ առաջադրված խնդիրը՝ տեղ բացել հավատքի համար, ամբողջությամբ չիրականացվեց Կանտի կողմից։ Բանականության վերջին սյունը «Կանտի համար գիտության, կամ, ավելի ճիշտ, մաթեմատիկական բնագիտության փաստն էր: Բանականությունը կա, և հետևաբար, կա Ճշմարտություն, քանի որ Կանտը հավատում է մաթեմատիկական բնական գիտության բաբելոնյան աշտարակին»: Ֆլորենսկին կարծում էր, որ իր հիմնավորումը սկսում է նրանով, ինչ ավարտում է Կանտը։ Անտինոմիները, ըստ Ֆլորենսկու, ոչնչացնում են բանականությունը, դարձնում այն ​​բանականության, որը չի կարող դուրս գալ իր սահմանափակումներից ու այլասերվածությունից։

Անտինոմիները հայտնվում են ոչ միայն որպես տեսական մտածողության հատուկ ձև, այլ նաև որպես մարդկային մտքի գոյության միակ հնարավոր ձև, որը դատապարտված է ընդմիշտ թափառելու հականոմիաների լաբիրինթոսներում, երբ շփվում է զգայական, մարմնավոր աշխարհի հետ: Չնայած դրանցից ազատվելու ցանկությանը, ինչ էլ որ դիպչի մարդու միտքը, շրջապատող աշխարհի բոլոր երեւույթներն ու գործընթացները սառչում են անլուծելի հակասությունների մեջ։ Կրոնը բացառություն չէ: «Անտինոմիան,- ասում է Ֆլորենսկին,- կրոնի բաղկացուցիչ տարրեր են, եթե դրա մասին ռացիոնալ մտածես: Ահա թե ինչու նա դեմ է «ողջամիտ հավատքին», որը նա համարում է անաստվածության ամենավատ ձևերից մեկը։ «Ողջամիտ հավատքը,- գրում է նա,- սկիզբն է սատանայական հպարտության, Աստծուն իր մեջ չընդունելու, այլ իրեն որպես Աստված անցնելու ցանկության՝ խաբեբայություն և ինքնահավանություն»: Այստեղ է, ըստ Ֆլորենսկու, այդ գայթակղությունը: սպասում է մարդուն: Ֆլորենսկին կարծում էր, որ ոչ աստվածաբանական, առավել ևս փիլիսոփայական ռացիոնալիզմը չի կարող բացահայտել կրոնական հավատքի «ճշմարիտ» իմաստը, չի կարող հանգեցնել հավատքի: Աստծո գոյության «ռացիոնալ» ապացույցը:

Ֆլորենսկու աշխատությունները («Ճշմարտության սյունը և հայտարարությունը», «Պատճառը և դիալեկտիկան», «Իդեալիզմի մարդկային արմատները» և շատ ուրիշներ) տոգորված են մարդկային մտքի ճանաչողական կարողությունների հոռետեսական գնահատականով։ Ռուս մտածողը խոսում է իռացիոնալի անսահման ուժի մասին, այն մասին, որ պետք է սահմանափակել մարդկային ճանաչողությունը այնպես, ինչպես պետք է սահմանափակվել սննդի մեջ։

Աշխարհի ռացիոնալ ըմբռնման ցանկությունը, որը, մասնավորապես, արտահայտվել է քրիստոնեական դոգմաների մեկնաբանության մեջ «ողջամիտ հավատքի» տեսանկյունից, ըստ ուղղափառ մտածողի, հանգեցնում է իրական, ռացիոնալից դուրս «դուրս ընկնելու». . Մարդու միտքն անխուսափելիորեն կորչում է, տարրալուծվում անհասկանալիի մեջ։ «Մենք ապրում ենք կրակոտ լավայի անդունդի վերևում, որը պատված է միայն «նույնականացվածի» բարակ կեղևով, ինչ անփութություն, - բացականչեց Ֆլորենսկին, - հույս դնել ռացիոնալիստական ​​աշխարհայացքի հանգստության վրա:

Նման դատողությունը լիովին համապատասխանում էր ուղղափառ աստվածաբանության ավանդույթներին՝ «սրտի հավատքի» համար ներողություն խնդրելով։ Հակադրվելով աստվածաբանական և փիլիսոփայական ռացիոնալիզմին, Ֆլորենսկին վկայակոչում է այն փաստը, որ եթե կրոնական դոգմաները հասկանալի և հասանելի լինեին մարդկային մտքին, եթե հնարավոր լիներ օբյեկտիվ աշխարհի մասին գիտելիքները տարածել դեպի «մյուս», «ավելի բարձր» աշխարհ, ապա այդ դոգմաները. կդադարեն լինել այն, ինչ կան, այսինքն՝ Աստծո գիտելիքը, և ոչ մի կերպ չեն տարբերվի գիտության ճշմարտություններից: «Կրոնի գաղտնիքները, - գրում է Ֆլորենսկին, - գաղտնիքներ չեն, որոնք չպետք է բացահայտվեն, դավադիրների պայմանական գաղտնաբառերը չեն, այլ անարտահայտելի, անասելի, աննկարագրելի փորձառություններ, որոնք այլ կերպ չեն կարող արտահայտվել բառերով, քան հակասության ձևով, որը. անմիջապես - և" այո "և" ոչ "". Իսկ եթե դոգման, շարունակում է նա իր հիմնավորումը, «գիտական ​​դրույթ է դառնում, եթե դրա մեջ հականոմի չկա, որ այստեղ հավատալու բան չկա, մաքրվելու և սխրագործություն անելու բան չկա»։

Ֆլորենսկու նմանատիպ փաստարկները նույնպես համահունչ էին ռացիոնալիզմի տենդենցին, որը հստակ դրսևորվեց դարասկզբի փիլիսոփայական և կրոնական մտքում։ Իր դիրքորոշումը հիմնավորելու համար ռուս մտածողն օգտագործում է այս մտածելակերպի խորհրդանիշներն ու պատկերները։ Միաժամանակ այնպիսի աշխատություններում, ինչպիսիք են «Սյունը և ճշմարտության պնդումը», «Պատճառը և դիալեկտիկան», «նա քննարկում է, թե ինչպես է հնարավոր հաղթահարել և հեռացնել հակասությունները և հակասությունները։

Հակասությունները գաղափարների պատմության մեջ քննարկվող ավանդական խնդիրներից են, այդ թվում՝ կրոնական փիլիսոփաների կողմից։ Կրոնական աշխարհայացքի հիմքում ընկած մետաֆիզիկական տեսակետը չի ժխտում հակասությունների առկայությունը, այլ ընդհակառակը, ամեն կերպ հայտարարում է դրանք՝ ընդգծելով մարդու և Աստծո, մեղքի և առաքինության, հավատքի և բանականության հակասությունները. Քրիստոնեական մտքի պատմության մեջ կարելի է գտնել տարբեր մեկնաբանություններ.այս հարցը.

Տարբերակներից մեկն առաջարկում է Ֆլորենսկին. Բանականությունը, նրա կարծիքով, չպետք է սահմանափակվի զգայական փորձի ոլորտով, որի շրջանակներում այն ​​դատապարտված է բանականության։ Մտքի վերին սահմանը նրա լիարժեքությունն ու կայունությունն է: Այնուամենայնիվ, միտքը կարող է ձեռք բերել այդ հատկանիշները միայն ճեղքելով երկրայինի պատրանքը, որը լցված է «կենդանի կրոնական փորձով»: Ուստի միտքը փրկելու միակ ճանապարհը հավատքն է։ Այս մասին ասված է «Սյունը և ճշմարտության հաստատումը» գրքում. հավատք, կամ պետք է հոգեվարքի մեջ մեռնել մեր անդունդի եզրին, կամ պատահականորեն գնալ և փնտրել «նոր երկիր»: որը «Ճշմարտությունն ապրում է»: Մենք ազատ ենք ընտրելու, բայց մենք պետք է որոշենք կա՛մ մեկը, կա՛մ մյուսը: Կամ Երրորդության որոնումը, կամ խելագարության մեջ մեռնելը: Ընտրիր, որդ և աննշանություն. tcrtiurn non datur »:

Ըստ Ֆլորենսկու՝ «ներդաշնակության» տեսանկյունից կրոնական հավատքը կարող է դիտվել որպես բանականության ընդլայնում, այսինքն՝ որպես բանական հիմք ունեցող մի բան, հետևաբար ենթակա է կոռոզիայի։ Բացի այդ, գիտական ​​դիրքերի և կրոնական դոգմաների հակասությունը չի վերանում հասարակության կյանքից և մարդկանց գիտակցությունից, որքան էլ հռչակվի հավատքի և բանականության ներդաշնակություն կամ միասնություն։

Այս առումով աստվածաբանական իռացիոնալիզմը պարզվում է, որ ավելի ընդունելի հասկացություն է ճգնաժամային կրոնական գիտակցության համար, քանի որ այն համարձակորեն ընդունում է այդ հակասությունը։ Երբ իռացիոնալիստական ​​տեսակետի ներկայացուցիչները հայտարարում են կրոնական հավատքի գերակայությունը բանականության նկատմամբ, կրոնը գիտության նկատմամբ, դրանով իսկ սահմանափակում են գիտության աշխարհայացքային գործառույթները։ Երբ անհետանում է միամիտ կրոնական հավատքը, առանց վարանելու ընդունելով բոլոր ֆանտաստիկ, աստվածաշնչյան լեգենդներն ու առակները, հավատքի և բանականության «ներդաշնակության» մասին աստվածաբանական ու փիլիսոփայական ուսմունքները ոչ միայն չեն ամրապնդում կրոնի դիրքերը, այլ ընդհակառակը, նպաստում են անհաշտությանը։ կրոնի և գիտության հակասության մասին։ Ձևականորեն այս դժվարություններից խուսափում են աստվածաբաններն ու կրոնական փիլիսոփաները, ովքեր պնդում են, որ կրոնը գիտությունից անչափ բարձր է, որ բանական գիտելիքն ի վիճակի չէ ըմբռնելու տիեզերքի ամենաներքին իմաստը:

Չկանգնելով աստվածաբանական իռացիոնալիզմի դիրքորոշման վրա՝ Ֆլորենսկին ձգտում է հաղթահարել թե՛ մեկի, թե՛ մյուս տեսակետի ծայրահեղությունները։ Աբսուրդը որպես կրոնական հավատքի աղբյուր ճանաչելուց ուղղափառ մտածողն անցնում է այն դրույթներին, որտեղ նշվում է, որ մարդկային միտքը կարող է «բացել» հավատքի ճանապարհը, որ մարդ ունակ է ըմբռնել իր հավատքը։ Ֆլորենսկու կրոնական և փիլիսոփայական հայեցակարգի յուրահատկությունը կայանում է ոչ միայն ճանաչողության աստվածաբանության մեջ, այլև սուբյեկտիվացման, հոգեբանության և գիտական ​​ստեղծագործության կրոնական գունավոր փորձառության մեջ:

«Սրտի» հավատքին ուղղված կոչը ցույց է տալիս, թե ինչպես է ուղղափառ հականոմինիզմը տարբերվում Կանտի «հականիշների դիալեկտիկայից»։ Գերմանացի փիլիսոփան մոտեցավ իրականության երևույթների դիալեկտիկական դիտարկման անհրաժեշտության ըմբռնմանը, դրեց ճանաչող սուբյեկտի գործունեության խնդիրը։ Ֆլորենսկու վարդապետության մեջ հականոմիա և դիալեկտիկա հասկացությունները վերջնականապես բաժանված են: Անտինոմիները հակասություններ չեն, որոնք ծառայում են որպես գիտելիքի զարգացման աղբյուր, ընդհակառակը, դրանք կաթվածահար են անում, կարծես թե: Հականիշների բուն առկայությունը նպատակ ունի համոզել դիտարկվող երեւույթի կամ առարկայի անկատարության մեջ։

Այնուամենայնիվ, Ֆլորենսկին հասկանում է նաև էկզիստենցիալիզմի անհույս ողբերգական դիալեկտիկայի անընդունելիությունը կրոնական գիտակցության համար։ Այս փիլիսոփայական ուսմունքի շրջանակներում ձևավորված մտածողության պարադիգմը լավագույն դեպքում կարող էր բացատրել այն իրավիճակը, որում հայտնվել է մարդը, բայց ոչ որպես նրա «փրկության»։ Ուղղափառ փիլիսոփան հասկացավ, որ մարդը մահանում է հակասությունների թակարդում, նրան պետք է դուրս հանել այն արատավոր շրջանից, որում հայտնվել է։ Նա հասկացավ մարդկային միտքը «փրկելու» անհրաժեշտությունը ճգնաժամի ու խելագարության դարաշրջանում։ Մարդը պետք է մնա մարդ, և նրա միտքը պետք է դառնա խելք, և ոչ թե բուսանա «ռացիոնալ տգիտության մեջ», մարդու աշխարհայացքը պետք է լինի ամբողջական և ներդաշնակ: «... Փրկությունը, բառի այդ ամենալայն հոգեբանական իմաստով, հոգեկան կյանքի հավասարակշռությունն է»։

Ինքնին այս դիրքորոշումը խորապես հումանիստական ​​է։ Բայց ամբողջականության ձեռքբերումը, ըստ Ֆլորենսկու, մարդու ուժի մեջ չէ։ Դա կատարվում է «հրաշքով»։ Բանականությունը հնարավոր է դառնում միայն այնպիսի օբյեկտի միջոցով, որում անհետանում են բոլոր հակասությունները՝ կրոնական դոգմայի միջոցով։ Ի վերջո, բանականությունը ձեռք է բերվում Աստծո օգնությամբ:

Իր «Պատճառը և դիալեկտիկա» աշխատության մեջ, որը բացման խոսքն է Ֆլորենսկու կողմից իր մագիստրոսական թեզի պաշտպանության մասին, նա գրել է. Կրոնը փրկո՞ւմ է մեզ: Փրկում է մեզ մեզանից - փրկում է մեր ներաշխարհը այնտեղ թաքնված քաոսից: Նա հաղթահարում է գեհենը, որը մեր մեջ է, և որի լեզուները, ճեղքելով հոգու ճեղքերը, լիզում են գիտակցությունը: Նա հարվածում է սողուններին: Ենթագիտակցական կյանքի «մեծ ու ընդարձակ» ծովը, «նրանք նաև թվեր են կրում և խոցում այնտեղ բնադրող օձին։ Նա հանգստացնում է հոգին։ Եվ հոգում խաղաղություն հաստատելով՝ խաղաղեցնում է և՛ ողջ հասարակությանը, և՛ ողջ բնությունը»։

Ֆլորենսկու համար մարդը ամենազոր չէ։ Նա Աստծո օգնության կարիքն ունի, որպեսզի կարողանա հասնել սրբության և արդարության: Աստվածային աշխարհը՝ Բացարձակ բարի աշխարհը, անջատված է մարդկային աշխարհից, որում կա չարություն։ Եվ երկրային բարոյականության օրենքներով մարդ որքան էլ բարձր բարոյականություն ունենա, «Աստծո թագավորություն» կմտնի միայն Աստծո օգնությամբ։ Եթե ​​չկա սրբացման և Սուրբ Հոգու ներշնչման հրաշք, ապա մարդը, որոշելով բարձրացնել Աստվածային բարիքի հարցը, ընկնում է անլուծելի հակասության մեջ, ինչպես կանտյան հակասությունները։ Դա տեղի ունեցավ Դոստոևսկու հետ, ով իր ամենացավոտ կասկածները մարմնավորեց «Կարամազով եղբայրները» վեպի «Մեծ ինկվիզիտոր» գլխում։ Բարձրագույն դրսեւորումը, պաշտամունքային գործունեության ապոթեոզը՝ «Աստվածագործության» արվեստը, պատկերապատումը։ Ֆլորենսկին այս աղբյուրից հանգում է մարդու ողջ հոգևոր ստեղծագործությանը: Ֆլորենսկին այս արվեստի հիմնական արժեքը տեսնում է նրանում, որ այն հնարավորություն է տալիս «միավորել» հավերժականն ու ժամանակավորը, կործանվողի ու անհետացողի մեջ մարմնավորել անապականը։

Սրբապատկերապատումը` դիպչելով աստվածությանը, լցնում է մարդու միտքը լույսով և, ըստ մշակույթի «սուրբ» հայեցակարգի, նպաստում է նրա ինքնագիտակցության զարգացմանը` որպես «Աստծո պատկեր»: Սա ինքնին ծառայում է որպես Աստծո գոյության ապացույց կրոնական փիլիսոփայի համար. «Կա Ռուբլևի Երրորդություն, հետևաբար,- եզրափակում է Ֆլորենսկին,- կա Աստված»: Այսպիսով, պաշտամունքային արվեստը ձեռք է բերում գերբնականի հատկանիշներ, այն հայտարարվում է որպես միջնորդ մարդու և «վերին» աշխարհի միջև և, հետևաբար, մշակույթի իսկական աղբյուր։ Պատմականորեն, «պաշտամունքի շերտավորման» արդյունքում առաջանում են մարդկային գործունեության տարբեր նյութական և հոգևոր տեսակներ, աշխարհիկ արվեստի ձևեր, փիլիսոփայություն, որոնց կրոնական «արմատները» ուսումնասիրել է Ֆլորենսկին «Պաշտամունք և փիլիսոփայություն» աշխատություններում: «Փիլիսոփայության առաջին քայլերը», «Իդեալիզմի մարդկային արմատները». Ֆլորենսկին ձգտում էր տալ փիլիսոփայության այնպիսի մեկնաբանություն, որը թույլ կտա նրան «վերացնել» փիլիսոփայության և կրոնի հակասությունը։ Դա իրագործելու համար, նրա կարծիքով, միայն այն փիլիսոփայությունը, որի առարկան կրոնական դոգմա էր։

ԳԼՈՒԽ 3. ՍԻՄԲՈԼԻՄԱ ԵՎ ՍՈՖԻՈԼՈԳԻԱ P.А. ՖԼՈՐԵՆ

Տ.Տ. Պողոսի խնդիրները հեռու չէին վարդապետության դոգմաների քննարկմամբ, մեկնաբանմամբ և փաստարկով սահմանափակվելուց, նա շատ ավելի լայն է և ներառում է միստիկական սկզբունքը կեցության, արվեստի, լեզվի մեջ թարգմանելու խնդիրները: Տեսանելի, շոշափելի, հասկանալի երևույթների կապը «անտեսանելի աշխարհի» հետ սկսում է առանձնահատուկ հետաքրքրություն առաջացնել, երբ խոսքը վերաբերում է արվեստին, որի «նյութականության» աստիճանը միշտ տարբեր կերպ է հասկացվել և, հավանաբար, դեռևս առեղծվածային է մնում։ մեզ։ Միևնույն ժամանակ, Ֆլորենսկու պատճառաբանությունը պարզ չէ, շողշողուն, ոլորապտույտ. դրանք անկաշկանդ հոսում են մի թեմայից մյուսը, ամեն անգամ իրենց միջև նոր կապեր փնտրելով՝ շեշտելով այս կամ այն ​​կողմը հեղինակի մտքի ընդհանուր ուղղության տոնով որևէ կոնկրետ ստեղծագործության մեջ։ Այս գլխում մենք կկենտրոնանանք Ֆլորենսկու փիլիսոփայության այնպիսի կարևոր ասպեկտների վրա, ինչպիսիք են սիմվոլիզմը և սոֆիոլոգիան:

3.1 Սիմվոլիզմ

Խորհրդանիշի ըմբռնումը Ֆլորենսկիում սկսեց ձևավորվել վաղ շրջանում՝ սիմվոլիստական ​​պոեզիայի հանդեպ կիրք և Անդրեյ Բելիի հետ բարեկամություն: Նրան ուղղված նամակում կա հետևյալ հատվածը. «... խորհրդանիշները սովորական բան չեն, որոնք ստեղծվել են մեր կողմից՝ քմահաճույքով կամ քմահաճույքով: Խորհրդանիշները ոգին կառուցում է որոշակի օրենքների համաձայն և ներքին անհրաժեշտությամբ, և դա տեղի է ունենում ամեն անգամ: ժամանակ ոգու որոշ կողմեր: Խորհրդանշողն ու խորհրդանշվողը պատահական չեն կապված միմյանց հետ: Պատմականորեն կարելի է ապացուցել տարբեր ժողովուրդների և տարբեր ժամանակների սիմվոլիզմի զուգահեռությունը: Այլաբանությունները ստեղծվում և ոչնչացվում են, այլաբանությունները մերն են, զուտ մարդկային , պայմանական; խորհրդանիշներն առաջանում են, ծնվում են գիտակցության մեջ և անհետանում դրանից, բայց նրանք ինքներս մեզ մեջ՝ ներքինը բացահայտելու հավերժական ուղիներ, հավերժական՝ իրենց տեսքով, մենք դրանք ավելի լավ կամ վատ ընկալում ենք՝ կախված ոգու որոշ ասպեկտների արդյունավետությունից: Բայց մենք չենք կարող սիմվոլներ կազմել, դրանք իրենք են գալիս, երբ դու լցվում ես այլ բովանդակությամբ: Սա այլ բովանդակություն է, քանի որ այն թափվում էր մեր անբավարար տարողունակ անհատականության միջով, բյուրեղանում է սիմվոլների տեսքով, և մենք նետվում ենք դրանցից: ծաղիկների փունջներ և հասկացիր դրանք, որովհետև կրծքավանդակի փունջը նորից հալվում է՝ վերածվելով այն, ինչից ստեղծվել է»։

Այսպիսով, խորհրդանիշը ոգու գործունեության պտուղն է: Խորհրդանիշները մարդու մոտ գալիս են ստեղծագործության պահին, լուսավորության պահին։ Ֆլորենսկիին ուղղված իր պատասխանում Անդրեյ Բելին համաձայն է նրա հետ. «... Ես գրել եմ սիմվոլի մասին՝ որպես որոշակի գեղագիտական ​​միավորի, որպես գեղարվեստական ​​ընկալման աշխարհի, որպես ձևի և բովանդակության դպրոցական հասկացությունները ծածկող մի բանի…»:

Այլ բովանդակությամբ Ֆլորենսկին և Բելին հասկացան Աստվածային էությունը: Ուստի խորհրդանիշը Աստվածային էության կրողն է։ Եվ քանի որ և՛ Ֆլորենսկին, և՛ Բելին այն ժամանակ տեսնում էին բանաստեղծական ստեղծագործությունը որպես սիմվոլիզմի հիմնական մարմնավորումներից մեկը (ինչը միանգամայն բնական է), ուրեմն, հետևաբար, արվեստի գործը բաղկացած է սիմվոլներից։ Այստեղ արվեստի գործի նկատմամբ խորհրդանշական մոտեցումը հռչակում է վերջինիս կապը Աստվածային էության, անտեսանելի, տրանսցենդենտալ աշխարհի հետ։

Խորհրդանիշի այս ըմբռնումը լիովին համահունչ էր կյանքի միստիկական ընկալմամբ ներծծված հոգևոր մթնոլորտին, որն իրեն շրջապատել էր մեր դարասկզբին ռուսական սիմվոլիզմով: «Այդ ժամանակ մենք ապրում էինք իրական աշխարհում», - հիշում է այս ժամանակաշրջանը Վ.Ֆ. Խոդասևիչը իր «Նեկրոպոլիս» գրքում, «և միևնույն ժամանակ դրա ինչ-որ հատուկ, մառախլապատ և բարդ արտացոլման մեջ, որտեղ ամեն ինչ էր», այն ժամանակ, այո, ոչ դա: «Ամեն բան, ամեն քայլ, ամեն մի ժեստ կարծես պայմանականորեն արտացոլված էր, այլ հարթության վրա, մոտիկ, բայց ոչ նյութական էկրանի վրա: Երևույթները դարձան տեսիլքներ: Ամեն իրադարձություն, իր ակնհայտ իմաստից դուրս, դեռ մի վայրկյան էր ձեռք բերում, որը պետք էր վերծանել: Նա մեզ համար հեշտ չէր, բայց մենք գիտեինք, որ նա է իրականը»:

Հետագայում Ֆլորենսկին այլեւս այդքան սերտ կապեր չուներ ռուսական սիմվոլիզմի և նրա առաջնորդների հետ։ Ըստ երևույթին, դա պայմանավորված էր նրանով, որ Ֆլորենսկու և սիմվոլիստների տեսակետների հիմնարար տարբերությունը դարձավ ավելի հստակ. , երկիմաստություն և անորոշություն։ Անդրեյ Բելի հետ վեճ է տեղի ունեցել. Այնուամենայնիվ, Ֆլորենսկին չկորցրեց հետաքրքրությունը խորհրդանիշի խնդրի նկատմամբ, որի ըմբռնումն այժմ նրանից ավելի խորը փիլիսոփայական մակարդակ է ձեռք բերել, ընդլայնվել և բարդացել: «Մտքի ջրբաժանում» գրքում «Իմեսլավիան որպես փիլիսոփայական նախադրյալ» հոդվածում զետեղված է հետևյալ ձևակերպումը. ինքն իրենից ավելի մեծ: Մենք բացահայտում ենք այս ֆորմալ սահմանումը. խորհրդանիշն այնպիսի էություն է, որի էներգիան, միաձուլված կամ, ավելի ճիշտ, լուծարված որևէ այլ էության էներգիայի հետ, որն այս առումով ավելի արժեքավոր է, այսպիսով կրում է այս վերջինը: ինքնին ավելի արժեքավոր է մեզ զբաղեցրած հարաբերություններում էությունը, խորհրդանիշը, թեև այն ունի իր անունն, այնուամենայնիվ, իրավունքով կարելի է անվանել նաև այդ՝ բարձրագույն արժեքի անուն, և մեզ վերաբերվող հարաբերություններում. այն պետք է անվանել այս վերջինը»։

Եթե ​​նախկին, ավելի վաղ սահմանման մեջ սիմվոլը դիտարկվում է անձի և նրա փոխաբերական-բանաստեղծական աշխարհի հետ հարաբերությունների տեսանկյունից, և բացատրվում է սիմվոլի գոյության փաստը, ապա այստեղ սիմվոլն ավելի վերացական է. հասկացվում է որպես մի տեսակ էակ, և այս էակի ձևավորումը ցուցադրվում է որպես փոխազդեցության էներգիաներ: Որոշ սուբյեկտներ օժտված են այս էներգիաներով. նրանցից մեկն ավելի արժեքավոր էներգիա ունի, մյուսը՝ պակաս արժեքավոր: Սկզբունքորեն, աշխարհն իսկապես լցված է տարբեր էակների պուլսացիոն էներգիաներով. Ամենաընդհանուր ձևով, մենք, ըստ երևույթին, կարող ենք դրանք բաժանել նյութական սուբյեկտների, որոնք ունեն համապատասխանաբար նյութական էներգիաներ և հոգևոր սուբյեկտներ՝ առաջնորդվելով հոգևոր էներգիաներով: Այս էներգիաներից որոնք են ավելի արժեքավոր, ըստ Ֆլորենսկու, ակնհայտ է, իհարկե, դրանք հոգևոր էներգիաներ են: Այսպիսով, խորհրդանիշի նյութական, նյութական տեսքը ձեռք է բերում նոր, ավելի բարձր (հոգևոր) էներգիա և դրա շնորհիվ ինքն էլ փոխակերպվում է՝ կորցնելով իր նյութական նշանակությունը և դառնում ավելի բարձրի մարմնացում, այսինքն. Աստվածային էություն. Այսպիսով, երիտասարդ Ֆլորենսկու հայացքներն ավելի խորը հիմնավորում են ստանում։

Խորհրդանիշի Ֆլորենսկու մեկնաբանությունը էականորեն տարբերվում է սիմվոլը որպես նշան ըմբռնելուց, այսինքն. երբ նրանք ուզում են ասել, որ ինչ-որ բան մեկ այլ բան է մատնանշում. և նաև տարբերվում է խորհրդանիշի ռացիոնալ-տրամաբանական մեկնաբանությունից, ինչպես, օրինակ, «անվերջ դառնալու սկզբունքը այն ամբողջ օրինաչափության ցուցումով, որին ենթակա են այս դառնալու բոլոր առանձին կետերը», այսինքն. երբ խորհրդանիշի ըմբռնումը կապված է ոչ թե նրա լիության հետ հոգևոր էներգիաներով, այլ այս երևույթների ամբողջ շարքին բնորոշ որոշակի ընդհանուր օրենքի, ընդհանրացման և չմշակված նշանի հետ, որի խորհրդանիշը հայտնվում է: Օրինակ, Ա.Ֆ. Սիմվոլը հասկանալու համար Լոսևն առաջարկում է հետևյալ դիալեկտիկան. նա սահմանում է սիմվոլի հնարավորությունները որպես առաջին հերթին նրա էության ձևավորման (զարգացման) և լրացման հնարավորություն։ Այսպիսով, Ֆլորենսկու և Լոսևի տեսակետների փոխհարաբերությունը հոգևոր և կառուցվածքային մոտեցումների հակասությունն է։

Նկարագրելով բանավոր խորհրդանիշը, և դա այն է, ինչով պետք է գործի «կոնկրետ մետաֆիզիկոսը», Ֆլորենսկին տալիս է նրան մի սահմանում, որը ջնջում է տեսողական պատկերի և բառի միջև տարբերությունը՝ ուռճացնելով բառի ներքին ձևի գաղափարը: «Բառերը, - գրում է հեղինակը, - հիմնականում կոնկրետ պատկերներ են» և նույնիսկ «արվեստի գործեր»:

Փաստն այն է, որ Ֆլորենսկու ստեղծագործություններում իրացվում է երկու հնարավորություն՝ բնորոշ նշանի կամ իմաստ-պատկերի երկբևեռ կառուցվածքին, որն իր կառուցվածքով խորհրդանիշ է։ Օգտագործելով նույն հայեցակարգը՝ Ֆլորենսկին դրանք անվանում է խորհրդանիշի երկու տարբեր տարբերակներ և դրանով իսկ բացահայտում է իր կախվածությունը միաժամանակ երկու տարբեր տեսակի սիմվոլիզմից։

Արվեստի տեսության մեջ նրա հռչակած առաջին սիմվոլիկան ավանդական է, պլատոնական, որտեղ հաստատապես դրված է տրանսցենդենտալ աշխարհը։ Այս դեպքում սիմվոլին թույլատրվում է խաղալ այն բոլոր դերերը, որոնք պետք է խաղա. այն, ըստ սահմանման, որպես պատկեր նույնական է ինքն իրեն և միևնույն ժամանակ որպես նշան դուրս է գալիս իր սահմաններից՝ նշելով «այլ», քան. ինքն իրեն։ Ավելին, այս «ուրիշը» նաև երաշխավորում է իր էական բովանդակությունն ու արժեքային ուժը, քանի որ ունի իմաստ տալու ուժ։

Ֆլորենսկու համար խորհրդանիշը շտապում է նույնացնել անվերապահ էակի հետ. այս սրբապատկերները «իրենք սրբերն են», արևի լույսը չստեղծված լույս է, «ջուրը որպես այդպիսին սուրբ է»:

Երկրորդ դեպքում, որը վերաբերում է կոնկրետ «կոնկրետ մետաֆիզիկային», որտեղ հեղինակը մխրճվում է «էմպիրիկ» գոյաբանության մեջ և ամբողջությամբ կենտրոնանում է իմմանենտի վրա, սիմվոլի գոյության պայմանները կտրուկ փոխվում են, թեև այն նույնպես, թվում է, թե բավարարում է պահանջները. սահմանումը։ Իրականությունը բաժանելով սահմանազատված, «դիսկրետ» շերտերի, Ֆլորենսկին նրանցից յուրաքանչյուրում տեսնում է առաջնային, «շինարարական» տարրերի որոշակի շարք (նա դրանք ուղղակիորեն անվանում է «խորհրդանիշներ»), որոնք, ԱՆ Սկրյաբինի սինթետիկ փիլիսոփայության ոգով, պետք է համապատասխանեն. մի շարք տարրեր այլ ոլորտներում: Այլ կերպ ասած, գոյության մեկ տարածքի յուրաքանչյուր առաջնային տարր միաժամանակ, ըստ Ֆլորենսկու, մատնանշում է որոշակի տարր կամ պատկեր մեկ այլ էկզիստենցիալ խցիկում. ձայնը, գույնը, պլաստիկ ձևը և նույնիսկ հոտը պետք է համապատասխանեն այստեղ միմյանց և նշանակեն յուրաքանչյուրը: այլ. Սիմվոլը ծառայում է որպես Տիեզերքի բանալին, որի օգնությամբ - կեցության համապատասխան որակների համակարգի միջոցով - կարելի է ներթափանցել տիեզերքի կառուցվածքի և նրա գաղտնիքների մեջ, սովորել այս տիեզերական օրգանի բոլոր բանալիները:

Ֆլորենսկու փիլիսոփայությունը առանձնանում է շատ յուրահատուկ կերպարով, որը բաժանում է այն եվրոպական մետաֆիզիկայի ավանդական հիմնական հոսքից: Ինչպես գիտեք, Ֆլորենսկին իր հասուն ուսմունքն անվանել է կոնկրետ մետաֆիզիկա, և այս հիմնական պահանջը՝ պահպանել կոնկրետությունը, այսինքն՝ խուսափել վերացական, զուտ սպեկուլյատիվ փիլիսոփայությունից, առաջին հայացքից իր միտքն ավելի է մոտեցնում անգլո-ամերիկյան փիլիսոփայությանը, որում, ինչպես. կանոն, գերակշռում է փորձառու, հակասպեկուլյատիվ կողմնակալությունը։ Այս մերձեցումն ակնհայտ չէ, դա ճանաչել է անձամբ Ֆլորենսկին. բայց, այնուամենայնիվ, դրա սահմանափակումներն ու նեղությունն անվիճելի են։ Տարբերությունն ավելի խորն է, քան նմանությունը։ Եթե ​​անգլո-ամերիկյան մտքի համար փորձի և կոնկրետության չափանիշները, ըստ էության, նշանակում էին համառ ձգողականություն դեպի էմպիրիզմ և պրագմատիզմ, իրականության հոգևոր չափումների պոզիտիվիստական ​​ժխտում, ապա կոնկրետության մասին Ֆլորենսկու ըմբռնումը արմատապես տարբեր էր: Կոնկրետությունը նրա համար նշանակում է ոչ թե հոգևոր առարկայի, անունի բացակայություն (երբ իրականությունը նույնացվում է խելամիտ տրվածի հետ, մերկ էմպիրիկ փաստի հետ), այլ հենց այդ հոգևոր առարկայի սպեցիֆիկ բնույթը, որը ձեռք է բերել իր անփոխարինելի մարմնավորման շնորհիվ։ խելամիտի մեջ. Ներքին էությունը և արտաքին տեսքը, հոգևորն ու զգայականը, անունն ու ֆենոմենը Ֆլորենսկու համար ցանկացած երևույթի երկու անօտարելի կողմեր ​​են, բուն իրականության երկու կողմեր. այս կողմերի կապը նրա հիմնական փիլիսոփայական խնդիրն էր։ «Ամբողջ կյանքս, ըստ էության, մտածում էի մի բանի մասին՝ երևույթի առնչության մասին նումենոնը», - գրում է նա 1923 թվականին: Խնդրի լուծումը, որը նա մշակեց և հաստատակամորեն, անշեղորեն պաշտպանեց, փիլիսոփայական սիմվոլիզմն էր։ . Այս դիրքորոշումը պնդում է, որ գոյականը և երևույթը չեն կարող մեկուսացվել միմյանցից, դրանք միաձուլվել են անբաժան միասնության մեջ։ Չկան վերացական հոգևոր էություններ կամ վերացական գաղափարներ, քանի որ հոգևոր օբյեկտը միշտ կոնկրետ է, այսինքն՝ արտահայտվում է զգայականի մեջ, դրսևորվում է պլաստիկ և տեսանելի։ Եվ չկան զուտ էմպիրիկ երևույթներ, քանի որ յուրաքանչյուր երևույթ հոգևոր էության բացահայտումն է, որոշակի նոմենոնի զգայական տեսքը: Այսպիսով, երևույթն ու անվանումը փոխադարձաբար տալիս են միմյանց ճշգրիտ արտահայտությունը՝ կազմելով անքակտելի երկմիասնություն, որն, ըստ սահմանման, խորհրդանիշ է։ Կոնկրետությունը՝ Ֆլորենսկու մետաֆիզիկայի հիմնական տարբերակիչ սկզբունքը, նշանակում է ոչ այլ ինչ, քան սիմվոլիզմ, այսինքն՝ ամբողջ իրականության բաղադրությունը սիմվոլներից։ Ըստ այդմ, իրականությունը որպես ամբողջություն, ինտեգրալ էակ, նաև զգալի տրվածի, այսինքն՝ ֆիզիկական Տիեզերքի իրականության և դրան համապատասխան իմաստային բովանդակության՝ անվանականի երկմիասնություն է. և նաև կազմում է մեկ խորհրդանիշ:

Կեցությունը Տիեզերքն է և խորհրդանիշը՝ սա Ֆլորենսկու գոյաբանության բանաձևն է։ Իրականությունն ամբողջությամբ, միջոցով և սիմվոլիկ է, իսկ աշխարհը երկմիավոր, անվանական-ֆենոմենալ երևույթ-խորհրդանիշների հավաքածու է: Մետաֆիզիկոսի խնդիրն այն է, որ այդ ժամանակ սիմվոլների այս աշխարհը կարգավորելն է, տեսնել նրա կառուցվածքը, բացահայտել նրա միասնության սկզբունքը: Եվ անմիջապես պարզ է դառնում, որ իրականության կառուցվածքն այստեղ այլ կերպ կդիտվի, քան ավանդական փիլիսոփայական ներկայացման մեջ։ Սիմվոլը համատեղում է բնականն ու հոգևորը, իսկ սիմվոլիկան մերժում է իրականության բաժանումը խելամիտ իրերի թագավորության և ոգու թագավորության՝ միմյանցից մեկուսացված։

Իրականությունը մեկն է, այն ամենուր է։ Փոխվում են ճանաչողության նպատակները. Եթե ​​նախկինում ընդունված էր կարծել, որ գիտելիքը պետք է ուղղված լինի իրականության տարբեր ոլորտները կառավարող ինչ-որ վերացական «օրենքների» հայտնաբերմանը, ապա սիմվոլիկ իրականության ցանկացած բնագավառի ուսումնասիրությունը ավելի շուտ ձգտում է բացահայտել որոշ հիմնարար, առաջնային նշաններ, որոնք ստիպում են. վերև այս տարածքը: Այս առաջնային սիմվոլները բոլոր սիմվոլների մեջ առանձնանում են իրենց պարզությամբ և տարրական բնույթով, ինչի շնորհիվ ձեռք են բերում ընդհանրություն և համընդհանուրություն։ Նրանք ներկայացնում են տարբեր տարրական կառույցներ, ինչպիսիք են, ասենք, կետը, շրջանը և այլն, որոնք, թեև պահպանում են կոնկրետությունը (պարզություն, տեսանելիություն), այլևս միանշանակ կապ չունեն որևէ առանձին զգայական թաղանթի հետ: Ավելի շուտ, նրանք կարող են հագնվել շատ տարբեր նյութով, վերցնել բոլորովին այլ բնույթ, այսինքն, այլ կերպ ասած, իրականացվել բազմաթիվ կոնկրետ իրացումների մեջ, այնպես որ նրանց տեսքը դառնա ընդհանրացված արտահայտություն կամ գծապատկեր այս բոլոր իրագործումների: . Ինչպես ասել է Ֆլորենսկին, «խելամիտը կարող է դառնալ գերզգայականի սխեմա»: Ըստ ժամանակակից տերմինաբանության՝ Ֆլորենսկու տարրական սիմվոլները գործում են որպես կառուցվածքային պարադիգմներ կամ սիմվոլիկ իրականության գեներատիվ մոդելներ, և այդ պարադիգմներից յուրաքանչյուրը ունիվերսալ է, ներթափանցում է իրեն (իր իրացումներով), ընդհանուր առմամբ, իրականության բոլոր ոլորտներն ու հորիզոնները։ Ահա թե ինչպես է առաջանում իրականության նոր պատկերը, երբ առաջնային սիմվոլները (դրանք նաև կառուցվածքային պարադիգմներ կամ գեներատիվ մոդելներ են), այսինքն՝ կոնկրետ, տեսանելի, բայց միևնույն ժամանակ իմաստալից տարրեր՝ վերացական օրենքների փոխարեն, որոնք դուալիստականորեն հակադրվում են մաքուր էմպիրիզմին՝ որպես կլաստեր։ հում փաստեր. Այսպիսով, բացահայտվում են Ֆլորենսկու փիլիսոփայական սիմվոլիզմի հետագա առանձնահատկությունները։ Արդեն ակնհայտ է, որ իր բնույթով և խնդիրներով այն շատ է տարբերվում փիլիսոփայությունից՝ ավանդական իմաստով։ Փիլիսոփայության բիզնեսը սովորաբար համարվում է իրականության ամենաընդհանուր օրենքների ըմբռնումը, կեցության, գոյության, մտածողության օրենքները: Միաժամանակ ենթադրվում է, որ փիլիսոփայությունն իր թեման դիտարկում է որպես հատուկ «փիլիսոփայական առարկա», որը քննում է հատուկ «փիլիսոփայական մեթոդի» օգնությամբ, ասենք՝ դիալեկտիկական կամ ֆենոմենոլոգիական։ Այնուամենայնիվ, սիմվոլիկ իրականության պատկերում, որտեղ հոգևորը բացարձակապես անբաժան է զգալիից, իսկ ճանաչողությունը անբաժան է երևույթներից և կրճատվում է միայն դրանցում սիմվոլների և առաջնային նշանների ճանաչմամբ, - այնպիսի պատկերում, քանի որ դա հեշտ է. տեսնելու համար, որ տեղ չկա հատուկ փիլիսոփայական առարկայի կամ հատուկ փիլիսոփայական մեթոդի համար: Ոչ մաքուր էակ, ոչ մաքուր մտածողություն, ոչ, հետևաբար, վերացական փիլիսոփայական կատեգորիաներ այստեղ պարզապես գոյություն չունեն, այս ամենը, ըստ Ֆլորենսկու, դատարկ աբստրակցիաներ են, որոնք հավասարազոր են մաքուր ոչինչին։ Միտքը նույնպես սիմվոլիկ է, գոյություն չունի զգայական երևույթից դուրս, և Ֆլորենսկին անընդհատ դրան վերագրում է բնական առարկայի եղանակները՝ խոսելով նրա «երկրաբանական կառուցվածքի», «քիմիական կազմի» և «բույսերի ուժերի» մասին։ Գիտությունների շրջանակում, որտեղ բոլորը զբաղված են, ըստ էության, նույնն է (նույնականացնելով առաջնային սիմվոլները և նկարագրելով իրականությունը որպես դրանց բաղկացուցիչ մաս) և, հիմնական ուրվագծերում, նույն մեթոդով (սուր հայացք և նուրբ զգացողություն, սրված է տարբերակել նոմենոնի երևույթը), մետաֆիզիկայի տարբերությունը միայն նրա համապարփակությունն է. այն ձգտում է իմանալ դրանց ամբողջ բազմությունը և, այդպիսով, կազմելով «աշխարհի այբուբենը» ամբողջական, դրա օգնությամբ վերծանել աշխարհը, կարդալ Ամբողջ իրականությունը որպես Տիեզերք և որպես Համխորհրդանիշ, որն ընդգրկում է բոլոր խորհրդանիշները: Այսպիսով, այն գործում է որպես սիմվոլների ընդհանուր սիստեմատիկա և գործնական սիմվոլիզմի ամբողջական դասընթաց։ Կարևոր է, որ այն (ինչպես ընդհանրապես բոլոր առարկաները) լինի ճշգրիտ, փորձարարական, չպոկվի կոնկրետ երևույթներից և չշեղվի միակ ճանաչված ճանաչողական մեթոդից՝ հայացքն ու զգալը։

Առաջնային սիմվոլների նույնականացումը հնարավոր է միայն իրականության բոլոր հնարավոր ոլորտների «կոնկրետ քննությունների» (Ֆլորենսկու տերմին) միջոցով։ Սրանից հետևում է, որ «կոնկրետ մետաֆիզիկան» պետք է անցկացնի «կոնկրետ հետազոտություններ» բոլոր ուղղություններով, իհարկե, ոչ թե փորձելով փոխարինել ողջ գիտելիքի հանրագումարը, այլ գտնել և ուսումնասիրել դրա որոշ առանցքային կետերը յուրաքանչյուր ոլորտում: Այսպիսով, կոնկրետ մետաֆիզիկայի անհրաժեշտ հատկանիշը ունիվերսալիզմն է, և «կոնկրետ մետաֆիզիկոսը» պետք է ունենա հատուկ ինտուիցիա կամ խորը տեսողության շնորհ՝ ապահովելով առանցքային կետերի, իմաստային հանգույցների անսխալ ընտրություն իրականության յուրաքանչյուր ոլորտում։ Գաղտնի տեսիլքի այս պարգևը՝ տեսնելով իրերի ամենաներքուստ խորությունը, հեշտությամբ կարելի է զգալ որպես մի տեսակ կախարդական ուժ իրերի վրա:

Այստեղ ուղիղ կապ կա փիլիսոփայության առանձնահատկությունների և ստեղծագործական անհատականության գծերի, մասնավորապես Ֆլորենսկու այնպիսի հայտնի հատկանիշների միջև, ինչպիսիք են նրա զարմանալի ունիվերսալիզմը և նրա գրավչությունը դեպի մոգությունը: Այս կապը ոչ մի կերպ պատճառահետևանքային չէ, այլ փոխադարձ, ինչպես խորհրդանիշի տարբեր կողմերի երկակիությունը. Ֆլորենսկու անհատականության ունիվերսալիզմն ու մոգությունը և նրա փիլիսոփայությունը հավասարապես արտահայտում, մշակում և ձևավորում են միմյանց: Սա կյանքի արարում է։

3.2 Սոֆիոլոգիա

Այս թեմաները հեղինակը բացահայտում է նույն հիմնարար հայեցակարգի հիման վրա՝ Սոֆիայի հայեցակարգ-խորհրդանիշը՝ Աստծո Իմաստությունը։ «Սյունի» փիլիսոփայությունը սահմանվում է որպես «սոֆիոլոգիական» կամ «սոֆիոլոգիական» ուսմունք, որպես «սոֆիոլոգիայի» փորձ։ Ռուսաստանում առաջին նման փորձը եղել է Վլ. Սոլովյովին, բայց, ինչպես հաճախ է պատահում պատմության մեջ, Ֆլորենսկու և նրա նախորդի մասին միտքն ավելի հավանական է, որ կապված լինի հակահարվածներով։ Սա միանգամայն անկախ ուսմունք է, որը բխում է տարբեր արմատներից, և այն, ինչ ընդհանուր է Սոլովևի հետ այստեղ, սպառված է Սոֆիայից անբաժանելի նվազագույն գաղափարներով:

Պատմության մեջ եղել են բազմաթիվ սոֆյանական ուսմունքներ (դրանց մեջ ամենահարուստն են գնոստիցիզմը, միջնադարի և վերածննդի միստիկան, նոր ռուսական փիլիսոփայությունը); և նրանց համար ընդհանուր առաջնային աղբյուրը Սողոմոնի Իմաստության և Սողոմոնի Առակաց գրքերն են, որոնք խոսում են Աստծո անձնավորված Իմաստության մասին: Այս դիցաբանությունը շատ բան է կլանել հելլենական իմաստության աստվածուհի Աթենայից, և հելլենական և հրեական ավանդույթներին հավասարապես պատասխանում է նրա հիմնական շարժառիթը՝ տիեզերքի իմաստության և գեղեցկության պնդումը, աշխարհը որպես խելացի արվեստ ստեղծելու գաղափարը։ . Սոֆիան «արվեստագետ է Աստծո հետ», հավերժական ստեղծագործական հայեցակարգի կրողը, աշխարհի իդեալական նախատիպը։ Քրիստոնեության մեջ, սակայն, այս դիցաբանությունը մնայուն կարգավիճակ ձեռք չբերեց սկզբնական դոգմատիկ դժվարության պատճառով. անհասկանալի է, թե ինչպես կարող է Սոֆիան կապվել Աստծո Անձերի (Հիպոստազների) հետ, և արդյոք նրա համար ընդհանուր առմամբ տեղ կա Աստծո ոլորտում: Աստվածային (եթե մենք նրան չենք նույնացնում հիպոստասներից մեկի հետ՝ դրանով իսկ զրկելով անկախությունից): Բայց միևնույն ժամանակ, Սոֆիայի գաղափարների հայտնի հիմքը միշտ պահպանվել է գոյության քրիստոնեական պատկերում և, առաջին հերթին, քրիստոնեական պլատոնիզմի ավանդույթին համահունչ, որտեղ կան Պլատոնի գաղափարի անալոգները. ամեն բանի էիդոս և «խելացի աշխարհ», գաղափարների հավաքածու՝ բոլոր իրերի էիդոս: Անկախ սրանից, Սոֆիան ավանդաբար նշանավոր տեղ է զբաղեցնում ուղղափառ պաշտամունքում. նրա պաշտամունքը (ժողովրդական կրոնականության մեջ, որը հստակորեն առանձնացված չէ Քրիստոսի, Աստվածամոր և Եկեղեցու պաշտամունքից) ծաղկում էր ինչպես Բյուզանդիայում, այնպես էլ Ռուսաստանում, քանի որ. Ֆլորենսկին մանրամասն գրում է սյան X նամակում» (319-389): (Ընդհակառակը, Սոլովևի մոտ քրիստոնեական սոֆիականության այս շերտը լիովին անտեսված է):

Հենց այս երկու աղբյուրները՝ քրիստոնեական պլատոնիզմի հասկացությունները և Սոֆիական պաշտամունքի ավանդույթը, հիմք են տալիս Ֆլորենսկու սոֆիոլոգիայի համար։ Նրա կառուցումը սկսվում է աշխարհի և Աստծո միջև կապի նկարագրությամբ: Վերջինս, ըստ Ֆլորենսկու, արտահայտվում է երկու ձևով՝ արարածի իմաստի առկայությամբ (Քրիստոնեական պլատոնիզմի կանոնների համաձայն մեկնաբանվում է որպես Աստծո ծրագիր նրա համար և որպես նրա հավերժական կերպար Աստծո մեջ) և արարածների սիրո մեջ։ Աստծուն։ Այս երկու ասպեկտները, միավորվելով միասին, հանգեցնում են մի նոր հայեցակարգի. յուրաքանչյուր ստեղծված անձնավորություն (քանի որ սերը ապրելու և անձնական էության կարողությունն է) համեմատվում է իր «իդեալական անձի» հետ կամ «սերը գաղափար-մոնադ է»՝ դիսկրետ տարր։ , իմաստի ու սիրո «քվանտ»՝ գիտակցելով անձի կապը Աստծո հետ։ Սա Պլատոնի գաղափար-էիդոսի անալոգն է, և բոլորը, համապատասխանաբար, նման են «խելացի աշխարհին»։ Սակայն Ֆլորենսկու «մոնադները» լցված են սիրով, որը նրանց կապում է ոչ միայն Աստծո, այլեւ միմյանց հետ, որպեսզի նրանք կազմեն հատուկ «միասնություն սիրո մեջ»։ Նման միասնությունն ապահովված է սիրո անդադար գործունեությամբ, փոխադարձ «ինքնաուրացման սխրանքով» և, հետևաբար, «փաստ չէ, այլ ակտ» (326), ոչ թե մեխանիկական հավաք, այլ կենդանի միասնություն, «բազմաթիվ»: -միասնական լինելը»: Պատկանելով աստվածային, կատարյալ լինելուն, այս էակը պետք է օժտված լինի ոչ միայն կյանքով, այլև հիպոստատիկ, անձնական բնույթով. պետք է լինի կատարյալ մարդ: Այս մարդը Սոֆիան է։

Սոֆիայի հետ միասին, և նրա հետ անխզելիորեն կապված, սերը «Սյունի» մետաֆիզիկայի կենտրոնական հասկացությունն է։ Սիրո միջոցով է, որ պլատոնական կոնստրուկցիաները վերածնվում և անձնավորվում են: Կատարյալ սիրո մեջ, ըստ Ֆլորենսկու, հաստատվում են «միասուբստանցիոնալ սիրահարներ Աստծո մեջ», նրանց էական ինքնությունը, որի համար նա ներմուծում է հատուկ տերմին՝ «թվային ինքնություն» (տառ IV): Նման ինքնությամբ կապված անձանց հավաքածուն կատարյալ միասնություն է, բայց միևնույն ժամանակ բազմություն է, քանի որ յուրաքանչյուր մարդ մնում է որպես այդպիսին՝ չձուլվելով ուրիշների հետ։ Ուստի Սոֆիան բազմության կատարյալ միասնությունն է. և, ավելին, ինքը լինելով անձ, նա նաև թվային նույնությամբ կապված է իր կազմի մեջ գտնվող որևէ անձի հետ: Նրա ներքին կառուցվածքի, ներքին կյանքի սկզբունքը մասերի նույնությունն է ամբողջին, որը, ըստ սահմանման, այն սկզբունքն է, որը բնութագրում է ամբողջ միասնությունը:

Այնուամենայնիվ, Ֆլորենսկին խուսափում է «տոտալ միասնություն» տերմինից՝ նախընտրելով դրան համարժեք հունական բանաձևեր, ավելի հաճախ՝ «մեկ և շատ», հեն կաի պոլլա։ Սրա արմատը պարզ է՝ այն ժամանակ տերմինը խիստ կապված էր Վլ. Սոլովևը, մինչդեռ Ֆլորենսկին, իր իսկ խոսքերով, «բոլորովին դրա մեջ չի դրել Սոլովևի մեկնաբանությունը» (612): Սոլովյովի համար համամիասնությունը գործում է որպես ավանդական նորեվրոպական, հիմնականում գերմանական տիպի սպեկուլյատիվ փիլիսոփայական համակարգի կառուցման սկզբունք (որն իրեն չբավարարեց՝ ստիպելով ձգտել նորացման, իր փիլիսոփայության փոփոխությանը, որը նա, սակայն. , միայն ժամանակ ուներ սկսելու համար): Մյուս կողմից, Ֆլորենսկին մշակել է ընդհանուր միասնության այլ մեկնաբանություն և փիլիսոփայության այլ ձև՝ ավելի ձգվելով դեպի հին փիլիսոփայությունը և մասամբ համահունչ ավելի ուշ կառուցվածքային-սեմալիստական ​​մոտեցմանը: Նրա մտքի այս միտումները լիովին արտահայտվեցին միայն հաջորդ փուլում՝ կոնկրետ մետաֆիզիկայի փիլիսոփայական սիմվոլիզմում, սակայն դրանց որոշ հետքեր արդեն նկատելի են «Սյուն»-ում։

3.3 Պաշտամունքը և մարդաբանությունը Փ.Ա.-ի փիլիսոփայության մեջ. Ֆլորենսկի

Ինչպես գիտեք, պաշտամունքը և՛ մտքի, և՛ կյանքի ամենակարևոր թեման է: Ֆլորենսկի. Նրա խորին համոզմամբ՝ մարդու ողջ բարձր էությունը կապված է այս հնարավորության հետ, և, հետևաբար, նրա պարտականությունին՝ տեսնել մեկ այլ աշխարհ, մտնել այնտեղ պաշտամունքի օգնությամբ։ Ինչպես ցանկացած սիմվոլիզմ, Ֆլորենսկու փիլիսոփայությունը խուսափում է մարդաբանությունից և կցանկանար, որքան հնարավոր է, այն տարրալուծել բնության փիլիսոփայության մեջ. բայց եթե դրա շրջանակներում անհրաժեշտ լիներ անձի սահմանում տալ, այդպիսի սահմանումը կլիներ. մարդը պաշտամունք ուղարկող արարած է: Պաշտամունքի առաքելությունը բազմակողմանի է, այն ոչ մի կերպ չի կրճատվում խորհրդանշական տեսլականի նախադրյալներ ստեղծելով։ Ընդհակառակը, այս, այսպես ասած, ճանաչողական և փիլիսոփայական ֆունկցիայի հետևում ավելի խորը ասպեկտ կա. Աստվածաշնչյան-քրիստոնեական գոյաբանության մեջ այս աշխարհը դիտվում է որպես ընկած աշխարհ, այսինքն՝ հարվածված է հիմնարար անկատարությունից, որն արտահայտվում է մեղքի և մահվան սկզբունքներին ենթարկվելու մեջ։ Այս սկզբունքների գործողությունն այն է, ինչը խաթարում է երկու աշխարհների կապը և վնաս է հասցնում երևույթներին՝ ստեղծելով արգելք, անհամապատասխանություն երևույթի և դրա իմաստի միջև և երևույթները վերածելով թերի, անկատար խորհրդանիշների։ Ստացվում է, որ պաշտամունքն այն եզակի գործունեությունն է, որը միայն ունակ է հաղթահարելու, վերացնելու գոյաբանական այդ վնասը, կամ, ավելի ճիշտ, ոչ թե ամբողջությամբ վերացնելու, այլ երաշխիք տալու՝ գոյության ամբողջականությունը վերականգնելու անհրաժեշտ գոյաբանական նախադրյալներ ստեղծելու։ Պաշտամունքում կատարվում է վնասի վերացում, երևույթի և նումենոնի միջև պատնեշը, իրականության գոյաբանական բուժումը, որպեսզի դա ոչ թե պարզապես վրիպազերծում է, այլ ամենից առաջ՝ աշխարհների միջև կապի նորոգում։ Հետևելով եկեղեցական ավանդույթին՝ Ֆլորենսկին այս վրիպազերծում-նորոգումն անվանում է իրականության սրբագործում և դրանում ճանաչում պաշտամունքի էությունը, էքզիստենցիալ առաքելությունը։

Մեկ այլ աշխարհի հետ յուրաքանչյուր տեսակի հանդիպման համար պաշտամունքը մարդուն տալիս է հատուկ ուսուցում և պատրաստություն, յուրաքանչյուրի համար կա իր պրակտիկ գիտությունը կամ արվեստը, իր ապրելակերպն ու աստիճանը: Դրանցից, բացի սրբապատկերից, պ. Պողոսը մեծագույն ուշադրությամբ է քննում մահվան աստիճանը կամ արվեստը: Ինչպես ցանկացած արվեստ, այն ունի, ըստ Ֆլորենսկու, զարգացման տարբեր աստիճաններ ու բարձունքներ։ «Հայր Ալեքսեյ Մեչևի հուղարկավորության մասին» (1923) էսսեում նա առանձնացնում է առնվազն երեք այդպիսի մակարդակ.

Ցածր, կոպիտ, կենդանական - «մակերեսային ֆիզիոլոգիական մահ, հաճախ քիչ ճանաչված»;

Սովորական մահ՝ ուղեկցվող «մահվան տեսիլքով», մահվան հրեշտակի հայտնվելով.

Ամենաբարձր, հոգևոր մակարդակը Վերափոխումն է: Սա «մահն է աշխարհին» մինչև ֆիզիկական մահը և դրան հաջորդող սահուն անցումը, «տեղափոխումը» դեպի հոգևոր աշխարհ՝ առանց մահ տեսնելու, ըստ Փրկչի խոսքերի՝ «Ինձ հավատացողը հավիտյան մահ չի տեսնի»։

Ակնհայտ է, որ Ֆլորենսկու այս թանատոլոգիան լիովին համահունչ է մահվան հնագույն միստիցիզմին, ինչպես դա կար դիոնիսականության մեջ՝ իր զարգացած, ինտելեկտուալ մշակված օրֆիկական ընկալմամբ։ Այստեղ մենք ունենք Օրֆիական մահվան մասին ուսմունքի ողջ գաղափարախոսական շրջանակը. երկակի տիեզերք, որն ընդգրկում է այս և մեկ այլ աշխարհը, կյանքի և մահվան տիրույթը. մահը որպես անցում մի աշխարհից մյուսը, որը կապված է մարդու համար խորհրդավոր կերպարանափոխության հետ. մահվան արվեստի հնարավորությունն ու անհրաժեշտությունը. պաշտամունքը՝ որպես աշխարհների միջև միջնորդ և մահվան արվեստի անհրաժեշտ նախադրյալ։ Դժվար չէ նկատել շատ այլ զուգադիպություններ՝ ընդհուպ մինչև մանրուք։ Այսպիսով, բնականաբար և պարտադիր կերպով ի հայտ է գալիս Ֆլորենսկու հայտնի օրֆիական թեզը ծննդյան և մահվան ինքնության մասին. այստեղ նա ուղղակի հետևանքն է փիլիսոփայի կողմից հաստատված նմանության, տեղական և այլ աշխարհների սիմետրիկ կառուցվածքի։

Ուշադրություն է հրավիրվում այն ​​արմատականության և լայնության վրա, որոնցով պ. Պողոսը կլանում է հին առեղծվածային կրոնի տարրերը: Մենք տեսնում ենք, որ Ֆլորենսկու տարածքը անտիկ տարածություն է. նրա մահվան միստիկան ուղղափառ օրֆիզմն է. և, այլևս չզարմանալով, մենք գտնում ենք հետագա զուգադիպություններ։ Հատկանշական է նաև նրա հիմնավորումն այս զուգադիպությունների համար. նա հայտարարում է, որ իր ընդունած հնագույն կրոնի առանձնահատկությունները բնորոշ են ոչ միայն հելլենական հեթանոսությանը կամ ընդհանրապես հեթանոսությանը, այլև որպես այդպիսին ցանկացած կրոնի, դրանով իսկ հաստատելով հնագույն կրոնական տիպի համընդհանուրությունը և չճանաչելով քրիստոնեության հիմնարար նորությունն ու այլությունը։ Հեթանոսական կրոնականության սկզբնական և անփոխարինելի կողմը մոգությունն է. իսկ Ֆլորենսկին «Ջրբաժաններում» ընդգծված կերպով հաստատում են, որ մոգությունը «համաժողովրդական», «համընդհանուր» և մնայուն հատկանիշ է, որը բնորոշ է, մասնավորապես, քրիստոնեական կրոնին։ Մոգության հետ մեկտեղ նրանք նույնպես պաշտպանում են օկուլտիզմը. նա ձգտում է երկու երևույթներն էլ մեկնաբանել յուրովի, սովորականից ավելի լայն, և համատեղել քրիստոնեության հետ:

Այս ներողությունը մոգության և օկուլտիզմի համար հետագա աշխատանքում Տ. Պողոսը հենվում է նոր կարևոր գաղափարների վրա, որոնք մտել են իր մետաֆիզիկայի վերջին փուլում: Եզրակացությունն այն է, որ Ֆլորենսկու համար այժմ ստեղծվում է էներգիայի հայեցակարգը, որը նախկինում քիչ էր հանդիպում նրա մոտ: Նրա օգնությամբ զգալիորեն խորանում է խորհրդանիշի ըմբռնումը. հնարավոր է թափանցել շատ առեղծվածային մեխանիկան, որն արտադրում է ֆենոմենի և նումենոնի համադրությունը։ Առաջարկվում է թեզ. այս կապը ոչ այլ ինչ է, քան երկուսի էներգիաների համադրություն։ Խորհրդանիշն ապրում է էներգիաներով, նրա կողմերի էներգիաների միաձուլումով. սա հին ինտուիցիան է Տ. Պողոսը, որը նա արտահայտում է «Իդեալիզմի համընդհանուր արմատները» (1908) աշխատության մեջ։ Բայց հիմա ինտուիցիան հասունացել է սահմանման, և դրա հետ մեկտեղ ծնվում է նոր հասկացություն՝ էներգիայի խորհրդանիշ. «նման էակ, որի էներգիան միաձուլվել է կամ, ավելի ճիշտ, լուծվել է ինչ-որ այլ, ավելի արժեքավոր էներգիայի հետ… վերջինն ինքնին»։ Էներգիայի խորհրդանիշ հասկացությունը հարուստ հեռանկարներ բացեց: Հնարավորություն կար ցանկացած առարկա տեսնել ավելի խորը կամ բոլորովին նոր ձևով, որտեղ կա և՛ զգայական, և՛ հոգևոր կողմ, ըստ էության՝ մշակել աշխարհի նոր պատկեր, որը դեռ կանգնած է խորհրդանիշների վրա, բայց ավելի կառուցողական՝ բացահայտելով ներքինը: երևույթների դինամիկան. Փիլիսոփայի միտքը շարժվում է դեպի հալածանքներից ու մահից կարճացած նման «էներգետիկ» պատկերի ստեղծումն իր վերջին զարգացումներում։ Ֆլորենսկին հաջողվեց զարգացնել որոշակի թեմաներ՝ աստվածաբանության բնագավառից, լեզվաբանությունից, բայց շատ համարձակ գաղափարներ և ընդհանրացումներ մնացին միայն ուրվագծված։ Հազվագյուտ էսքիզներից պարզ է դառնում, որ փիլիսոփան տիեզերքի նոր պատկեր էր մշակում` հիմնվելով իր կողմից ներկայացված պնևմատոսֆերայի հայեցակարգի վրա. սա ոգևորված տիեզերք է, որը մարդու հետ կապված և կապ չունի բոլոր ոլորտներում` միկրոտիեզերքից մինչև մեգաաշխարհ: , կառուցված է էներգետիկ սիմվոլների վրա և կրում է հոգևոր բովանդակությունը՝ էներգետիկորեն միաձուլված նյութի հետ։

Այստեղից կարելի է համարձակ եզրակացություն անել, որ Տ. Պավելը մոտենում է գենետիկ կոդը կանխատեսելուն և հստակ կանխատեսում է գաղափարների շրջանակը, որն այսօր կապված է աշխարհի տեղեկատվական պատկերի հայեցակարգի հետ:

Կրոնական առումով Ֆլորենսկու մտքի «էներգետիկ» փուլը, ինչպես արդեն նշվեց, ծառայեց արխայիկ կրոնականության հատկանիշների ամրապնդմանն ու համախմբմանը։

Կան կոնկրետ մետաֆիզիկայի շատ այլ առանձնահատկություններ, որոնք իրենց ծագումն ունեն կյանքի առասպելում: Վերադառնալով պաշտամունքի փիլիսոփայությանը և խորհրդանշական տիեզերքին՝ համախորհրդանիշին, մենք նշում ենք, որ «սահմանային գործունեության» շնորհիվ երկու աշխարհների միջև տարբեր հաղորդագրությունների և հանդիպումների, խորհրդանշական իրականության շերտերը ներթափանցված են կապող ուղիներով և ճշգրիտ արտացոլմամբ։ սա է «արմատներով ներթափանցելու» շարժառիթը լինելու երկրաբանական հարացույցում ... Այդ պաշտամունքը, որը հնարավոր է դարձնում այս բոլոր հաղորդագրությունները և կարգավորում դրանք, այդպիսով հանդես է գալիս որպես հաղորդակցության ուղիների մի տեսակ բաժանմունք։ Ֆլորենսկի պաշտամունքի փիլիսոփայությունը բացահայտում է ևս մեկ զուգադիպություն հնագույն առեղծվածային կրոնի հետ, որտեղ պաշտամունքի առաքելությունը հաստատապես հասկացվում էր որպես այս աշխարհի և մյուս աշխարհի միջև ճանապարհներ կամ կամուրջներ ուղղորդող և դիտող: Իսկ հայր Պավել Ֆլորենսկին որպես քահանա, պարզվում է, որ իր հոր հետնորդն է, ով երկաթուղու ինժեներ էր։ Մեկ այլ կենսագրության համար նման նամակագրության մեջ իմաստ գտնելը միայն անհեթեթ կլիներ, բայց Ֆլորենսկու դեպքում այն ​​իսկապես արժանի է ուշադրության, ինչպես նաև նմանատիպ նամակագրություն սեռի հաջորդ ցեղերում: Ֆլորենսկու էկզիստենցիալ ինտուիցիաները վերադառնում են երկրաբանական պատկեր-արխետիպին, և նրա կենտրոնական գոյաբանական պարադիգմը կոչվում էր երկրաբանական պարադիգմ։ Հիշենք, որ հայր Պավելից երկու սերունդ հետո նրա ընտանիքում ավագը երկրաբան է։ Ընտանիքում նկատվում է էության շարունակականությունը, թեև տարբեր ցեղերի մոտ այս էության գիտակցումն ավելի ֆենոմենալից տեղափոխվում է ավելի անվանական հարթություն և հակառակը։ Այս ամենը ճշգրտորեն համապատասխանում է Ֆլորենսկի ընտանիքի մետաֆիզիկային, և, հետևաբար, մենք կրկին ունենք կյանքի և մտքի միասնություն, կյանք-ստեղծագործություն, որը դուրս է գալիս էմպիրիկ կենսագրության սահմաններից:

Ահա թե ինչպես է ձևավորվում Ֆլորենսկու հետազոտությունը Պան-Սիմվոլի, ամբողջ խորհրդանշական իրականության վերաբերյալ: Գոյաբանական պարադիգմի այս կապիտալ գիտակցմանը շատ մոտ է այն, որը Ֆլորենսկին բացահայտում է քրիստոնեական եկեղեցու կառուցվածքում։ Վերլուծելով այս կառույցը Սրբապատկերում, նա կրկին հանգեցնում է տարբեր անվանական հագեցվածության էկզիստենցիալ խեցիների սխեմայի. բակը, գավիթը, տաճարը, զոհասեղանը, գահը, հակամարմինը, բաժակը: Սուրբ խորհուրդ, Քրիստոս, Հայր»: Ինչպես տեսնում ենք այստեղից, Ֆլորենսկին նույնիսկ Բացարձակի, Ամենասուրբի ներքին տնտեսությունը ստորադասում է տարածականության սկզբունքին և կառուցված Համամիասնության պարադիգմին: Երրորդությունը, որի հիպոստազները նույնպես տեղադրվում են նրա կողմից «տարածական պատյանների» մեջ։ Այս պարադիգմայի մյուս իրագործումներից Ֆլորենսկու շահերին բնորոշ է լեզվական իրացումը։ Բառի, լեզվի տարածքին կարևոր տեղ է հատկացվում կոնկրետ մետաֆիզիկայում, և էական է, որ այս տարածքը նույնպես նկարագրվի նույն համընդհանուր հիմքի վրա։ Ֆլորենսկու կարծիքով հիմնական լեզվական միավորը՝ բառը, կառուցված է համակենտրոն իմաստային պատյաններից, իսկ կառուցվածքային տարրերը հանդես են գալիս որպես պատյաններ՝ հնչյուն, մորֆեմ և սեմեմ։ «Բառը կարող է ներկայացվել որպես իրար հաջորդող շրջանակներ ծածկող, և բառի գրաֆիկական սխեմայի պարզության համար օգտակար է պատկերացնել հնչյունը որպես մորֆեմով փաթաթված հիմնական միջուկ կամ ոսկոր, որի վրա սեմեմը իր հերթին անցկացվում է ... Բառի հնչյունը կա ... . մորֆեմի խորհրդանիշը, ինչպես որ մորֆեմը սեմեմի խորհրդանիշն է »: Վերջապես, հասարակական կյանքի ոլորտը, որն այնքան էլ չի զբաղեցրել Ֆլորենսկին, ունի նաև կառուցվածքային Միասնություն՝ որպես հիմք։ Նրան Ֆլորենսկին պատկերում է որպես համակենտրոն ոլորտների մի շարք, որոնց բնակիչները կապված են ազգակցական և սիրո կապերով։ Ոլորտները միմյանցից տարբերվում են այդ կապերի ամրությամբ, իսկ վերջինս նվազում է կենտրոնական ոլորտից (ընտանիք, ընկերական զույգ), որտեղ մարդիկ ամենից սերտ ու ամենամոտ են կապված՝ ծայրամասային ոլորտներին, որոնք համապատասխանում են սոցիալական լայն կազմավորումներին։ Հասարակությունը միավորող ուժը կամ գործունեությունը Ֆլորենսկին անվանում է միացում:

Այսպիսով, Համամիասնության կառուցվածքային պարադիգմը Ֆլորենսկու կողմից ենթարկվում է որոշակի ընդհանրացման և բարդության. նա մտցնում է այն միտքը, որ այս աշխարհում, քանի որ այն չի կարող նույնացվել կեցության կատարելության և ամբողջականության հետ, մի երևույթ, ընդհանուր առմամբ, ոչ մի կերպ չի կարող կատարելապես արտահայտել անուն: Միևնույն ժամանակ, սիմվոլիզմի հիմնարար պոստուլատը՝ խելամիտ ամեն բան հոգևոր է, յուրաքանչյուր երևույթ՝ իմաստի դրսևորում, մնում է անսասան. սակայն ընդունված է, որ երեւույթը կարող է տարբեր աստիճաններով հարուստ լինել իմաստով, կարող է ունենալ տարբեր անվանական արտահայտչականություն, մշակում, թափանցիկություն։ Երևույթների աշխարհում կան սիմվոլիզմի աստիճաններ, աստիճանավորումներ, և Դիսկրետության մասին իր գաղափարին համապատասխան՝ Ֆլորենսկին ընդունում է, որ այդ աստիճանավորումները շարունակական չեն, այլ դիսկրետ՝ հրամանի անվանական հագեցվածության աստիճանը, բացահայտումը։ Ֆենոմենում noumenon-ը չի փոխվում այնպես, ինչպես ուզում եք՝ երևույթից երևույթ, այլ բաժանվում է մի շարք դիսկրետ մակարդակների, որոնք ակնհայտորեն տարբերվում են միմյանցից: Արդյունքում Լինելով-Տիեզերքը լրացուցիչ կառուցված է. նրանում առանձնացվում են մի շարք աստիճաններ (հորիզոններ, շերտեր, շերտեր և այլն), որոնք միմյանցից տարբերվում են երևույթների մեջ նումենների նույնականացման աստիճանով։

Հենց երկրաբանական պատկերն է առավել սերտորեն կապված Ֆլորենսկու հետ էության կառուցվածքի համընդհանուր պարադիգմի հետ. նա նույնիսկ մտցրեց «մետագեոլոգիա» հատուկ տերմինը։ Ավելին, այս պատկերն ուղղակիորեն բխում է Ֆլորենսկու փիլիսոփայական հայացքների ամենախորը աղբյուրներից, որոնք, ինչպես նա բազմիցս նշել է, թաքնված են բնության մանկական տպավորությունների մեջ։ «Հիշատակարաններում» կարդում ենք. «Իմ հետագա կրոնական և փիլիսոփայական համոզմունքները ծագել են ոչ թե փիլիսոփայական գրքերից, այլ մանկության դիտարկումներից և, թերևս, ամենաշատը, ինձ սովոր լանդշաֆտի բնույթից։ Ժայռերի այս շերտերը և առանձին-առանձին. հողի այս շերտերը, աստիճանաբար փոխվելով, ներծծվել են արմատներով…»: Սա Ֆլորենսկու փիլիսոփայական ոճի շատ վառ օրինակն է. կառուցվածքային պարադիգմը, որն արտահայտում է կեցության մասին ընդհանուր պատկերացումները, պարզվում է, որ միաժամանակ չափազանց կոնկրետ է, զգայական և նյութական։ Նույնիսկ այնպիսի դետալ, ինչպիսին է «արմատներով ներթափանցումը», փիլիսոփայական առումով նույնպես շատ կարևոր է։ «Կուլտուրայի փիլիսոփայությունում» Ֆլորենսկին տալիս է մեկ այլ պատկեր իր հիմնարար պարադիգմի համար, և նա ավելի տպավորիչ է իր կոպիտ նյութականությամբ. ամենաարտաքին օղակը տեղի ունեցավ շատ մեծ արագությամբ, հարակից ներքին օղակի պտույտը որոշ չափով ավելի դանդաղ էր, և վերջապես, նույնիսկ ավելի շատ ներքին խտանյութեր ունեին արագություն, որը ցածր է, քան ավելի մոտ է միջինին »:

ԵԶՐԱԿԱՑՈՒԹՅՈՒՆ

Այսպիսով, հաշվի առնելով Պավել Ֆլորենսկու փիլիսոփայական որոնումների խնդիրները, հականոմինիզմի և սիմվոլիզմի ծագումն ու էությունը նրա փիլիսոփայական հայացքներում, կարելի է նշել, որ Ֆլորենսկու ստեղծագործությունը մեծ նշանակություն ունի այսօրվա փիլիսոփայության համար։ Ժամանակակից ռուս ուղղափառության ներկայացուցիչները գտնում են, իրենց տեսանկյունից, Ֆլորենսկու գրավիչ շատ գաղափարներ, ինչպիսիք են սոֆիոլոգիան, «դիալեկտիկական հականոմինիզմը», հովվական գեղագիտությունը, էկումենիզմը և եկեղեցաբանությունը: Մեծ է նրա ստեղծագործությունների մնայուն, ընդհանուր մշակութային նշանակությունը, սոցիալական դիրքը։ Ի տարբերություն «նոր կրոնական գիտակցության» ներկայացուցիչների մեծ մասի, Ֆլորենսկին իր ջանքերն ուղղեց ուղղափառ կրոնը «տեղավորելու» ժամանակակից մշակույթի համատեքստում, ձգտեց կրոնական սրբացում տալ մարդու սոցիալական և ստեղծագործական գործունեությանը, և այս հանգամանքը բարձր է գնահատվում. ժամանակակից եկեղեցական-աստվածաբանական շրջանակներ Մոսկվայի պատրիարքարան. Նա գրել է. «... կրոնը փիլիսոփայության մոր ծոցն է»։

Բացառիկ կարևորելով քրիստոնեական հավատքի դերը մշակույթի ձևավորման և վերափոխման գործում՝ Ֆլորենսկին հարգանքի տուրք է մատուցում ուղղափառ եկեղեցաբանության ավանդույթներին։ Միևնույն ժամանակ, նրա աստվածաբանական հայացքները ներառում են մի շարք կետեր, որոնք թույլ են տալիս նրա մեջ տեսնել ժամանակակից Ռուս ուղղափառ եկեղեցում նկատվող նորարարական միտումների դիրիժոր: Հավատի գիտական ​​ըմբռնման նորամուծություն կարելի է համարել այն փաստը, որ Պավել Ֆլորենսկին հիմնվել է մի շարք եկեղեցական վկայությունների փորձի վրա, որոնք նախկինում չեն ներգրավվել: Օրինակ, նախկինում ոչ փիլիսոփաները, ոչ եկեղեցու սպասավորները չէին դիմում եկեղեցական հնագիտության ապացույցներին, որոնք ընկալվում էին լայնորեն, այսինքն, ներառյալ եկեղեցական արվեստը (պատկերանկարչություն) և եկեղեցական երաժշտությունը: Եկեղեցու հնագիտությունը նախկինում համարվում էր միայն որպես զուտ օժանդակ գիտություն, իսկ պ. Պողոսը ցույց տվեց, թե ինչպես են դրանում դրսևորվում աստվածաբանական օրենքները կամ կանոնները, և դրանք, իրենց հերթին, արդեն ուղղակիորեն կապված են հավատքի դոգմաների հետ:

Գիտական ​​աստվածաբանության մեջ նա ձգտում էր ներկայացնելու այնպիսի մեթոդների, որոնք վանում էին չորությունը. նա պատրաստ էր իր անձնական կրոնական փորձը փոխանցել այլ մարդկանց:

Ֆլորենսկին այն կրոնական մտածողներից էր, ով արդեն մեր դարի առաջին տասնամյակներում հասկանում էր նեղ դավանանքային սահմանները հաղթահարելու անհրաժեշտությունը և բոլոր քրիստոնեական եկեղեցիների ջանքերը միավորելու կարևորությունը: «Քրիստոնեության գալիք ճգնաժամից առաջ յուրաքանչյուր ոք, ով իրեն քրիստոնյա է անվանում, պետք է վերջնագիր հարց տա և ապաշխարի մեկ բերանով և մեկ սրտով (Հռոմ. 15:6)՝ բացականչելով՝ Տեր, օգնիր իմ անհավատությանը (Մարկ. 9, 24): միավորման հարցը Քրիստոնեական աշխարհն առաջին անգամ դուրս կգա կառավարիչներից մաքուր օդ, իսկ մարդկանց համար դժվարն ու անհնարինը Աստծո համար միանգամայն հնարավոր կլինի»։ Սրանով Ֆլորենսկին իրեն դասեց էկումենիզմի հիմնադիրների շարքում։

Ինքը՝ Ֆլորենսկին, իր աշխատանքը բաժանել է երեք փուլի.

Առաջին փուլը նա անվանեց Մաքրում կամ «Հոգու մաքրում»: Խոսքը գնում էր հոգին պոզիտիվիզմից ու ռացիոնալիզմից մաքրելու մասին։ Այս փուլը նրա համար ավարտվել է 1900 - 1904 թվականներին։ Այս փուլում գրվեցին մաթեմատիկական աշխատություններ, որոնք նրան տարան դեպի փիլիսոփայական իդեալիզմ։

Ուսուցումը, ինչպես Ֆլորենսկին անվանեց երկրորդ փուլը, որն իր հերթին բաժանվեց երկու մասի. Առաջին մասը թեոդիկությունն է, այսինքն՝ «Աստծուն արդարացնելը»։ Այս ժամանակ (1904-1911) գրվել է «Սյունը և ճշմարտության հայտարարությունը», որը շրջապատված է եղել վաղ շրջանի մի շարք գործերով։ Երկրորդ մասը անտրոպոդիկա է՝ «մարդու արդարացում»։ Սա ներառում է «Մտքի ջրբաժանում», «Երկրպագության փիլիսոփայություն» և այլն դասախոսությունների շարքը:

Եվ եթե Ֆլորենսկու վաղ աշխատությունը հանդիսանում է ընդհանուր միասնության ռուսական մետաֆիզիկայի օրգանական մասը. նրա վարդապետությունը Սոֆիայի մասին - այն ժամանակվա մտքի հիմնական հոսքում, ժառանգելով Սոլովևի սոֆիոլոգիան (դրա հետ բոլոր արմատական ​​տարաձայնություններով) և նախորդելով Տրուբեցկոյի և Բուլգակովի ուսմունքներին, այնուհետև նրա հասուն միտքը, որը միաձուլեց ուղղափառությունը, մոգությունը, նոր տեսակը: փիլիսոփայության և գիտական ​​համարձակ հեռատեսության, տեղի է ունենում առանձնահատուկ. Այժմ, երբ նրա հիմնական պտուղները նոր են դուրս գալիս մաշկի տակից, այս վայրը դեռ վերջնականապես որոշված ​​չէ։ Սակայն ոչ պակաս կարեւոր են Ֆլորենսկու «հատուկ», անհատական ​​առանձնացումները։

Իսկ երրորդ փուլը նա անվանեց՝ Գործողություն։ Ստեղծագործության մեջ այս փուլը չիրականացավ, բայց կյանքում իրականացավ։ Եթե ​​այս փուլին մոտենանք հնության տեսանկյունից, ապա դա մարդու ողբերգությունն է, բայց եթե քրիստոնեական նայենք, ապա սա մատաղ ծառայություն է Քրիստոսին և անձնազոհություն՝ հանուն Քրիստոսի միասնության։

Այսպիսով, Ֆլորենսկու կյանքի արարման փորձը ստացավ ամբողջականություն և ամբողջականություն. և զարմանալի պետք է լինի, եթե նկատենք նման արդյունքի հասնելու ողջ դժվարությունը, նույնիսկ խնդրահարույցը: Գաղափարների խիստ միասնության և կյանքի փորձի հետ լիարժեք համաձայնության հասնելու համար իր ստեղծագործության ողջ լայն շրջանակում նա ստիպված էր կոտրել սովորական գաղափարները, մշակել նոր մեթոդներ և մոտեցումներ միանգամից շատ ոլորտներում, որսալ ընդհանուրը ծայրահեղ հեռավոր երևույթներում: և, թերևս, ամենադժվարը` հաճախ պաշտպանել վիճելի, նույնիսկ կասկածելի որոշումները, որոնք պետք է իրականացվեին և հաստատվեին, քանի որ դա պահանջում էր նրա կյանքի փորձը: Ֆլորենսկին առայժմ միտումնավոր մերժում էր բազմաթիվ թեմաներ, մինչև դրանց մոտեցավ «կենսական առումով»։ Նա չցանկացավ թղթին փոխանցել այն, ինչ դեռ չէր ապրել սեփական փորձով։ Նույնիսկ հեշտ չէ գնահատել, թե ինչ կամք ու ուժ էր պետք նրա փիլիսոփայական ստեղծագործությունների համար։ Զարմանալի չէ, որ նրա մասին ամենախոր դատողություններից մեկը պատկանել է Տ. Սերգեյ Բուլգակովն ասում է. «Հայր Պավելի ամենահիմնական տպավորությունը ուժի, ինքն իրեն ճանաչելու և իրեն տիրապետելու տպավորությունն էր»:

Օգտվելով Ֆլորենսկու սեփական կերպարից՝ կարող ենք ասել, որ նրա դիրքերը հստակորեն բացահայտում են նրա մտքի ջրբաժանը ռուսական հոգևորության հիմնական հոսքի հետ: Որովհետև ոչ պակաս վստահ է, որ ռուսական մտքի, ռուսական հոգևոր մշակույթի ողջ պատմության ընթացքում անփոփոխորեն տիրում էր հստակ ձգողականություն դեպի կեցության դինամիկ պատկեր: Այս ձգողության խորը կրոնական ակունքները կարելի է տեսնել աստվածացման ուղղափառ հայեցակարգում, որը մարդու նպատակը տեսնում է հենց իրական գոյաբանական աճի, վերափոխման մեջ, և դրանց ձեռքբերումը նրանց ուղղակիորեն կախված է դարձնում մարդու ազատ ջանքերից, ճանապարհին: նա անցնում է. Ռուսական մտքի ընդհանուր հատկանիշը միշտ եղել է անձնապաշտությունը, որը նույնպես ենթադրում է կեցության դինամիկ պատկեր, բայց Ֆլորենսկու համար խորթ է։ Հենց «ուղի» բառը, որը Ֆլորենսկու համար գոյաբանորեն դատարկ է, ռուսական մշակույթի համար վաղուց դարձել է բառ-խորհրդանիշ՝ նշելով մի բան, որի հետ կապված են խորը իմաստ, հույս և արժեք։

Այսպիսով, մենք պետք է եզրակացնենք, որ ռուսական հոգևորության ինտեգրալ համատեքստում Ֆլորենսկու գաղափարները և նրա փիլիսոփայությունը բավականին ծայրամասային են, մարգինալ որոշակի կենտրոնական ալիքի նկատմամբ։ Բայց, նման եզրակացություն անելով, հարկ է անմիջապես նշել, որ Ռուսաստանում, հավանաբար, դեռևս չի ստեղծվել փիլիսոփայություն, որը լիովին համապատասխանում է այս ալիքին։

Բնության մեջ բացարձակ ինքնատիպ ուսմունքներ չկան։ Իսկ Պավել Ֆլորենսկու փիլիսոփայության մեջ առանձնապես ինքնատիպ գաղափարներ չենք գտնի։ 1920-ական թվականներին Տ. Պողոսը ձևակերպեց, որ աշխարհի հիմնարար օրենքը էներգիայի իջեցման օրենքն է, եթե ավելի բարձր սկզբունքը գերիշխի համաշխարհային համակարգում: Եթե ​​թարգմանենք այն, ինչ ասվել է փիլիսոփայության ոլորտում, ապա խոսքը Լոգոսի և Քաոսի պայքարի մասին է։ Եթե, ի վերջո, մտնենք աստվածաբանության ոլորտ, ապա մեր առջև ունենք Քրիստոսի և հակաքրիստոսի պայքարը։ Եվ կարծես թե դրանում ոչ մի օրիգինալ բան չկա։ Նմանատիպ կոնստրուկցիաները կարող են բխվել Ավետարանից, Պլատոնից և ժամանակակից կիբեռնետիկայից: Բայց Պավել Ֆլորենսկին իսկապես օրիգինալ հատկություն ունի. Նա գիտեր, թե ինչպես ներկայացնել իր մտքերը այնքան պարզ ձևով, որ կարդալուց հետո մտածում էր. «Իրականում ո՞րն է առանձնահատուկ»: Եվ շատերն այդպես են մտածում. «Որտե՞ղ են բացահայտումներ սպասվում Ֆլորենսկիից, սա ընդհանուր գիտելիք է»: Իսկ Պավել Ֆլորենսկու համար նման դատողությունները հավասար էին լավագույն գովասանքի։ Նա պարզապես ցանկանում էր ազատել ոչ մարդկային միտքն ու համոզմունքները պոզիտիվիզմի, ռացիոնալիզմի և անաստվածության արատից և ընդունելի դարձնել այն որպես իր սեփականը:

Բոլոր հիմքերը կան ենթադրելու, որ ռուսական հոգևորության հիմնարար ինտուիցիաները, ազգային հոգևոր կառուցվածքի սկիզբը դեռ ամբողջությամբ չեն արտահայտվել փիլիսոփայական բանականության ձևերով, և դեռ չկա որևէ փիլիսոփայություն, որում Ռուսաստանը առանց վարանելու կճանաչի իր հոգևոր տեսք. Դրա ստեղծումը, պետք է հուսալ, մեր ապագայի խնդիրն է։

ՕԳՏԱԳՈՐԾՎԱԾ ԳՐԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ՑԱՆԿ

Պ.Ա. Ֆլորենսկի.

1. Հավաքածուներ՝ 4 հատորով Հատոր 1, 2, 4, - Մ., 1994-1996 թթ.

3. Իմ երեխաներին. Անցած օրերի հիշողություններ. - Մ., 1992

4. Նշումներ ուղղափառության մասին // Սիբիրյան լույսեր. - 1991. - No 5. - S. 263-272

5. Քսաներորդ դարի ռուս մտածողների հոգեւոր ժառանգության մասին. // Մեր ժամանակակիցը. - 1997. - No 5. - S. 216-225

6. Ճշմարտության սյուն և հայտարարություն. Պոլուտոմ 1. - Մ., 1990 թ

7. Abramov A. I. «Պ. Ա. Ֆլորենսկիի ամփոփագրեր» հրապարակման նախաբանը // Vopr. փիլիսոփայություն։ - 1988. - թիվ 12: - S. 108-112

8. Ավերինցև Ս. Ս. Ֆլորենսկու միտքը - այսօր // Սով. մշակույթը։ - 1989.-մայիսի 18 (թիվ 59). - P. 6

9. Ակուլինին Վ. Հ. Համայն միասնության փիլիսոփայություն. Վլ. Ս. Սոլովյովը Պ.Ա.Ֆլորենսկիին. - Նովոսիբիրսկ, 1990 .-- 158 s

10. Անդրոնիկոս, վանահայր (Տրուբաչով Ա.Ս.). «Հիշողություններ» աշխատության հրատարակության նախաբան // Լիտ. ուսումնասիրություններ։ - 1988. - No 2. - P. 144-147

11. Անդրոնիկոս, վանահայր (Տրուբաչով Ա.Ս.). «Համլետ» հոդվածի նախաբան // Լիտ. ուսումնասիրություններ։ - 1989. - No 5. - S. 135-137

12. Անդրոնիկոս, վանահայր (Տրուբաչով Ա.Ս.). «Սյուն և ճշմարտության հայտարարություն» // Հիշարժան գրքի տարեթվեր. 1989. - M., 1989. - S. 56-60

13. Անդրոնիկոս, վանահայր (Տրուբաչով Ա.Ս.). Նախաբան // Florensky P.A. Իմ երեխաներին ...- M., 1992. - S. 7-22

14. Անդրոնիկոս, վանահայր (Տրուբաչով Ա.Ս.). Կյանք և ճակատագիր // քահանա Պավել Ֆլորենսկի. Երկեր՝ 4 հատորով - Մ., 1994; T. 1. - S. 3-36

15. Բոնեցկայա Հ. Կ. Պ. Ա. Ֆլորենսկին և «նոր կրոնական գիտակցությունը» // ՌԽԴ-ի տեղեկագիր. Փարիզ. 1990. No 160. S. 90-112

16. Bychkov V. V. Կյանքի էսթետիկ դեմք. Պավել Ֆլորենսկու շահարկումը. - Մ., 1990 .-- 64 էջ.

17. Volkov S. A. Դիմանկարներ. Ռուս փիլիսոփայի հուշերից // Գիտություն և կրոն. - 1989. - թիվ 9: - S. 44-47

18. Վորոնկովա Լ.Պ. Ֆլորենսկու մշակութային ուսումնասիրությունների իդեալիստական ​​էությունը // Ֆիլոս. գիտություններ. - 1984. - No 4. - S. 80-87

19. Վորոնկովա Լ.Պ. Պ.Ա.Ֆլորենսկու աշխարհայացք // Vestn. Մոսկվա ան-որ. Սեր. 7. Փիլիսոփայություն. - 1989. - թիվ 1: - S. 70-81

20. Վիլեգժանին Յու.Ն. Մշակույթի «սրբազան տեսության» (Պ.Ա. Ֆլորենսկի) վերլուծության մեթոդաբանական ասպեկտները // Տեսության և պրակտիկայի փոխազդեցությունը ԽՄԿԿ XXVII համագումարի որոշումների լույսի ներքո. - Կեմերովո, 1988 .-- S. 163-167

21. Գալինսկայա Ի.Լ. Պ. Ֆլորենսկու գեղագիտական ​​հայացքները. Գիտական ​​և վերլուծական ակնարկ. - Մ., 1991 .-- 88 էջ.

22. Գալցևա Ռ. Ա. Մշակութային ավանդույթը փիլիսոփայական ավանգարդիզմի առջև // Վերածնունդ. Վերածննդի պատկերը և տեղը մշակույթի պատմության մեջ - Մ., 1987 թ. - էջ 13-29

23. Գալցեւա Ռ.Ա. Էսսեներ 20-րդ դարի ռուսական ուտոպիստական ​​մտքի մասին. - Մ., 1992 .-- S. 120-180

24. Գորիչևա Տ.Մ. Խավարից դեպի լույս // Համատեքստ. - 1986. - No 50. - S. 413-418. Գորիչևա Տ.Մ. - 1986. - No 140. - P. 299 -303

25. Գորոդեցկի Ս.Մ. Կյանքն աննկուն է։ - Մ., 1984 .-- (Ֆլորենսկու մասին տե՛ս էջ 16)

26. Գուլիգա Ա.Վ. Հոգևորության ակունքները // Լիտ. ուսումնասիրություններ։ - 1988. - թիվ 2: - S. 144-148. Գուլիգա Ա.Վ. Հոգու դինաստիա // Պրոմեթևս. - M., 1990 .-- T. 16. - S. 379-395

27. Դլուգաչ ՏԲ Ժամանակի խնդիրը Ի.Կանտի և Պ.Ֆլորենսկու փիլիսոփայության մեջ // Կանտը և փիլիսոփայությունը Ռուսաստանում. - Մ., 1994 .-- S. 186-211

28. Զոտկինա Օ. Յա Պ.Ա. Ֆլորենսկու «Ստեղծագործության գոյաբանություն» խորհրդանիշը («կրոնական գեղագիտության» հատկանիշի մասին): - Մ., 1991 .-- 22 էջ.

29. Իվանովա Է.Ի. Ֆլորենսկին իրակա՞ն է, թե՞ երևակայական: // Լիտ. ուսումնասիրություններ։ - 1990. - թիվ 6: - S. 106-114

30. Իվանովա Է.Ի. Ֆլորենսկին և քրիստոնեական եղբայրությունը // Վոպր. փիլիսոփայություն։ - 1993. - No 6. - P. 33-41

31. Պ.Ա.Ֆլորենսկու ժառանգությունից // Համատեքստ-91. - Մ., 1991 .-- S. 3-99

32. Իլյին Վ.Ն. Հայր Պավել Ֆլորենսկի. XX դարի գիտության լուռ մեծ հրաշքը // Վերածնունդ. - 1969. - թիվ 216։ - Էջ 45

33. Իսուպով Կ.Գ. Էսթետիկ մարդաբանության այլընտրանք. Մ.Մ. Բախտին և Պ. Ֆլորենսկի // Մ.Մ. - Saransk, 1992 .-- Մաս 1. - S. 161-168

34. Յու.Ա.Կալինին Ռուս ուղղափառության մոդեռնիզմ. - Կիև, 1988. - S. 41-43

35. Կոպելիովիչ Ա. Ֆլորենսկու աշխարհը // Պրոստոր. - 1990. - թիվ 10: - S. 190-194

36. Լևին Ի. Դ.<1901-1984>... «Ես մի անգամ տեսա Ֆլորենսկին ...» // Վոպր.

37. փիլիսոփայություն. - 1991. - թիվ 5: - S. 60-65

38. Losev A. F. «Իմաստի որոնման մեջ» // Vopr. գրականություն։ - 1985. - թիվ 10։ - P.205-231 (Ֆլորենսկու մասին տե՛ս. էջ 212, 217; հիվանդ.)

39. Լոսեւ Ա.Ֆ. Հիշելով Ֆլորենսկին ... // Լիտ. ուսումնասիրություններ։ -1988 թ. -№ 2. - S. 176-179

40. <Лосев А. Ф.>Պ.Ա.Ֆլորենսկին՝ հիմնված Ալեքսեյ Լոսևի հուշերի վրա // Համատեքստ-90. - Մ., 1990 .-- S. 6-24

42. Ներետինա Ս, Ս. Բերդյաև և Ֆլորենսկի. պատմական իմաստի մասին // Վոպր. փիլիսոփայություն։ - 1991. - թիվ 3: - Էջ 67

43. Պ.Պալիևսկի. Ֆլորենսկի և Ռոզանով // Լիտ. ուսումնասիրություններ։ - 1989. - թիվ 1: - Պ.111-115.

44. Հայր Պավել Ֆլորենսկու հիշատակին // Հյուսիս. - 1990. - թիվ 9: - S. 113-118

45. Պոլովինկին Ս.Մ. Պ.Ա.Ֆլորենսկի. Լոգոներ ընդդեմ քաոսի. - Մ., 1989. - (Գրախոս. Տոպորկով Ա. Լ. // Փիլիսոփայության հիմնախնդիրներ. - 1989. - թիվ 12)

46. ​​Rozanova T. V. Տատյանա Վասիլևնա Ռոզանովայի հիշողությունները հոր մասին - Վասիլի Վասիլևիչ Ռոզանով և ամբողջ ընտանիք / Vstup. Արվեստ., նշվ. M. M. Pavlova // Ռուս. գրականություն։ - 1989. - թիվ 3: - S. 209-232; Թիվ 4. - Պ.160-187

47. Սվասյան Կ.Ա. Նախատիպերի չորս գործողությամբ դրաման // Սոցիոլ. հետազոտություն. 1988. - թիվ 6: - S. 104-106

48. Trubetskoy E. N. Ֆավորսկու լույսը և մտքի փոխակերպումը // Vopr. փիլիսոփայություն։ - 1989. - թիվ 12: - S. 112-129)

49. Florensky PV Նշումներ Բերգամոյի սիմպոզիումի վերաբերյալ // Vopr. փիլիսոփայություն։ - 1988. - թիվ 10։ - S. 69-173

50. Ֆլորենսկի Պ.Վ. Երկու գաղափարների ճակատագիր // Բնություն և մարդ. - 1989. - թիվ 9: -Ս.65-68

51. Fudel S. I. (F. I. Udelov). Մոտ. Պավել Ֆլորենսկի. - Փարիզ, 1988 .-- 78 էջ.

52. Horuzhy S. S. P. A. Florensky-ի փիլիսոփայական սիմվոլիկան և նրա կյանքի աղբյուրները // Պատմական և փիլիսոփայական տարեգիրք. 1988. - M., 1989. - S. 180-201

53. Horuzhy S. S. քահանա Պավել Ֆլորենսկի. իրականություն և խորհրդանիշ // Լիտ. Ռուսաստան. - 1989 .-- 26 մայիսի. (թիվ 21): - Էջ 21

54. Horuzhy S. S. Քահանա Պավել Ֆլորենսկու փիլիսոփայության մասին // Florensky P. A. Սյունը և ճշմարտության հայտարարությունը. Կես I. - M., 1990. - S. VI-XVI

55. Խորուժի Ս.Ս. Գտնելով կոնկրետություն // Ֆլորենսկի Պ.Ա.<Сочинения.>T. 2. Մտքի ջրբաժանում: - Մ., 1990 .-- S. 3-12.

Ուղարկեք դիմում՝ նշելով թեման հենց հիմա՝ խորհրդատվություն ստանալու հնարավորության մասին իմանալու համար:

Անվան փիլիսոփայությունը միտում է ռուսական կրոնական փիլիսոփայության մեջ, որը մշակվել է Պ. Ֆլորենսկի (1882-1937), Ս. ռուս ուղղափառ աստվածաբանության և վանական պրակտիկայի շրջանակներում։

Անվան փառքի շուրջ աստվածաբանական վեճը («Աթոսի անախորժություններ») սկսվեց Սխեմա-վանական Իլարիոնի «Կովկասյան լեռների վրա» գրքի լույս ընծայմամբ. Երկու երեց-ասկետիկների զրույցը Տիրոջ հետ ներքին միասնության մասին Հիսուս Քրիստոսի աղոթքով. , կամ ժամանակակից ճգնավորների հոգևոր գործունեություն» (1907): Այս գրքում կենտրոնական տեղն այն առանձնահատուկ վիճակի նկարագրությունն է, որում հայտնվում է հավատացյալը աղոթքի ժամանակ: Հիմնվելով հեսիխազմի (կամ պալամիզմի) տեսության և պրակտիկայի վրա՝ Իլարիոնը պնդում էր, որ ասկետիկը, ով կատարում է վարժությունների համապատասխան համակարգ, կարող է հասնել էքստազի վիճակի, որտեղ նա կարող է տեսնել Աստծուց բխող ճառագայթը՝ «Թաբորի լույսը», այն է, լույսը, որը, ըստ Ավետարանի, առաքյալները տեսան Թաբոր լեռան վրա։ Այս լույսը Գրիգոր Պալամասը մեկնաբանել է որպես Աստծուց բխող «էներգիա», որպես Աստծո ինքնադրսեւորում, հասանելի մարդկային ընկալմանը, մինչդեռ Աստված ինքը բացարձակապես անհասանելի է մարդկանց։ Պալամիզմը ուղղափառ եկեղեցու պաշտոնապես ճանաչված ուսմունք է:

Անուն-փառքի մեջ կենտրոնական խնդիրը, որի շուրջ ծավալվեց հիմնական հակասությունը, Աստծո անվան էության մեկնաբանումն էր, այն է՝ դա Աստվածային էներգիա՞ է, թե՞ Աստվածային էություն, թե՞ ոչ մեկը, այլ պարզապես մարդկային անվանում:

Վերջին դեպքում Աստծո Անվան պաշտամունքը և նրա աստվածացումը կռապաշտություն և հերետիկոսություն է:

Այս հարցը լուծելիս աստվածաբանների մեջ առաջացան երկու հակադիր ճամբարներ. Նրանցից մեկը (իմյասլավիան) գլխավորում էր Աթոս լեռան վրա գտնվող ռուսական Պանտելեյմոն վանքի (Հունաստան) վանական Անտոնին (Բուլատովիչ): Նա պնդում էր, որ «Աստծո յուրաքանչյուր անուն, որպես Աստծո կողմից բացահայտված ճշմարտություն, ինքը Աստված է»: Արքեպիսկոպոս Անտոնին (Խրապովիցկի), արքեպիսկոպոս Նիկոն (Ռոժդեստվենսկի) և պրոֆեսոր Ս.Վ. Եվ հենց վերջինիս դիրքորոշումն է պաշտպանել Սուրբ Սինոդը 1913 թվականի մայիսի 18-ի իր ուղերձում` հռչակելով անուն-փառքի հերետիկոսությունը։

Սակայն Սուրբ Սինոդի այս որոշումը չէր կարող խանգարել այս խնդրի փիլիսոփայական և կրոնական ըմբռնման հետագա աշխատանքներին, այսինքն. «Անվան փիլիսոփայության» զարգացում։ Մի կողմից, Ռուս Ուղղափառ Եկեղեցու և Սուրբ Սինոդի հիերարխների պահպանողականությունը երկար ժամանակ դժգոհություն է առաջացրել ռուս մտավորականության նշանակալի շրջանակների մոտ։ Դրան, մասնավորապես, արձագանքը եղել է «նոր կրոնական գիտակցության» նախկինում նշված միտումի ի հայտ գալը (Մերեժկովսկի, Բերդյաև և այլն)։ Եվ անվան փիլիսոփայության առաջացումը հենց այս ընդհանուր ուղղության զարգացումն էր։ Մյուս կողմից, անվան փիլիսոփայական վերլուծությունը ռուսական փիլիսոփայության մեջ ընթացավ լեզվի և նշանների խնդրի նկատմամբ ընդհանուր հետաքրքրության ալիքի վրա, որն այն ժամանակ բնորոշ էր ընդհանրապես արևմտյան փիլիսոփայությանը և կապված էր լեզվաբանության և սեմիոտիկայի զարգացման հետ:

Աստծո անվան մեկնաբանությունը անուն-փառքի մեջ արմատավորված է Աստվածային անունների պաշտամունքի երկարատև ավանդույթի վրա, որը շատ դուրս է գալիս քրիստոնեության սահմաններից (ինչպես ժամանակագրական, այնպես էլ «աշխարհագրական»): Այսպիսով, Ավեստայում ամբողջ «Հիմն Ահուրա-Մազդային» գրեթե ամբողջությամբ նվիրված է Բարու գերագույն աստծո անուններին (մոտ յոթանասուն) և նրանց առեղծվածային իմաստին: Կաբալիստների ջանքերի զգալի մասը նվիրված էր Աստծո և հրեշտակների իրական անունները գտնելուն: Մահմեդական փիլիսոփայության մեջ կա ուսմունք իննսունինը «Ալլահի գեղեցիկ անունների» և նրա հարյուրերորդ՝ գաղտնի անունը: Քրիստոնեության մեջ աստվածային անունների թեման կարմիր թելի պես անցնում է ողջ առեղծվածային աստվածաբանության միջով, սկսած Դիոնիսիոս Արեոպագիտից (Պսևդո-Դիոնիսիոս), Գրիգոր Նյուսացուց, Մաքսիմոս Խոստովանողից, Գրիգոր Պալամայից և այլն:

Բայց աստվածային անունների խնդիրն իր հերթին արմատավորված է ընդհանրապես անունների էության էլ ավելի ընդհանուր խնդրի մեջ։ Անունը կարևոր դեր է խաղում Հին աշխարհի և նույնիսկ պարզունակ աշխարհի բազմաթիվ մշակույթների և հավատալիքների համակարգերում: Այսպիսով, ըստ բազմաթիվ ժողովուրդների (եգիպտացիներ, Միջագետքի բնակիչներ և այլն) հավատալիքների, մարդու անունը նրա հոգիներից մեկն է, և անվան իմացությունը իշխանություն է տալիս նրան, ում պատկանում է տվյալ անունը. Նման համոզմունք կար նույնիսկ հեթանոսական աստվածների իսկական անունների վերաբերյալ։

Անունների նկատմամբ նման վերաբերմունքը ծնվել է անքակտելի կապի («ըստ էության կապի») գաղափարից անունների և այդ անուններով նշանակված առարկաների, ինչպես նաև հենց անունը կազմող խոսքային հնչյունների և որոշ գոյաբանականի միջև: սուբյեկտները (կամ դրանց հատկությունները): Փիլիսոփայության մեջ այս տեսակետը հիմնավորել և զարգացրել են տարբեր մտածողներ և տարբեր փիլիսոփայական ուսմունքներ՝ Վեդանտայում, Կոնֆուցիականությունում, Կաբալայում, Սուֆիզմում, Հեսիքազմում և այլն, իսկ Հին Հունաստանում՝ Հերակլիտոսը, ստոյիկները և Պլատոնը։ . Բայց արդեն Հին աշխարհի փիլիսոփայության մեջ հակառակ տեսակետն առաջացավ. անվանումները պարզապես նշանակված օբյեկտների պայմանական նշաններ են և ոչ մի կերպ կապված չեն դրանց հետ: Հին Չինաստանում այս տեսակետին հավատարիմ է եղել Սուն Կուանը (մ.թ.ա. IV-III դդ.), Հին Հնդկաստանում՝ Նյայա դպրոցում, Հին Հունաստանում՝ Արիստոտելը։ Արիստոտելի մոտեցումն էր, որ հաստատվեց և ընդունվեց եվրոպական մշակույթում (լեզվաբանության, տրամաբանության, փիլիսոփայության մեջ) նոր ժամանակներում։ Այսպիսով, «անվանամարտիկների» և Սուրբ Սինոդի որոշումը կատարվեց «նոր դարաշրջանի ոգով», մինչդեռ անուն-փառքի կողմնակիցները մշակեցին մի ավանդույթ, որը բավականին գերիշխում էր Հին աշխարհի և աշխարհի մշակույթում: Միջին դարեր.

Եվրոպական ավանդույթի նկատմամբ բառի և դրա էության նկատմամբ զգալի հետաքրքրությունը կապված էր այն բանի հետ, որ վաղ քրիստոնեության դարաշրջանից սկսած Խոսքը (Լոգոսը) նույնացվում էր Քրիստոսի հետ։ Հետևաբար, գոնե Աստվածային Խոսքը և Աստծո Անունը ոչ մի կերպ չէին կարող մեկնաբանվել որպես զուտ պայմանական նշան:

Այս միտումը հատկապես ակնհայտորեն դրսևորվել է քահանայի աշխատանքում։ Պավել Ֆլորենսկի... Նա կարծում էր, որ լեզվի և կեցության միջև կա էական, ոչ պայմանական կապ։ Հատկապես բառերն ու անունները դեպի դուրս ուղղված լինելու էներգիաների կրողներ են, կան կեցության դրսևորման ձևեր. Լեզվական նշաններում լինելը բացահայտվում է մարդուն, և միևնույն ժամանակ տեղի է ունենում իմացողի (անձի) և իմացվողի (էության) էներգիայի փոխազդեցությունը։

Իր «Անուններ» աշխատության մեջ և «Մտքի ջրբաժանում» աշխատությունը կազմող էսսեներում նա բազմիցս պնդում էր, որ բառեր կազմող խոսքային հնչյունները անմիջական կապ ունեն ինչպես գոյաբանական սուբյեկտների, այնպես էլ հոգեկան (հուզական) վիճակի հետ։ մարդ, և կարող է գործել անձի (լսողի) վրա: Ավելին, Ֆլորենսկին հաստատեց որոշակի կապի առկայություն անունների և պատմամշակութային իրադարձությունների միջև, որոնցում առաջատար դեր են խաղացել այդ անունները կրող մարդիկ, կամ այդ անունների «դրոշակով» տեղի ունեցած իրադարձությունները (օրինակ, անունը «Բարդուղիմեոս» և «Բարդուղիմեոսի գիշեր» 17-րդ դարում Ֆրանսիայի օրոք):

Ֆլորենսկին է պատկանում անվանակոչման հիմնական թեզի հայտնի ձևակերպումը. «Աստծո անունը Աստված է, բայց Աստված Աստծո անուն չէ»:

Լեզվի և անունների մասին ուսուցումը ստանում է քահանայից խորը հիմնավորում Սերգեյ Բուլգակով«Անվան փիլիսոփայություն» գրքում։ Ինչպես Սոլովյովը, Բերդյաևը, Ֆրանկը և շատ այլ ռուս մտածողներ, Բուլգակովի փիլիսոփայության կենտրոնական թեման Բացարձակի (Աստծո) և մարդու, անհատի հարաբերություններն են: Բուլգակովը հաստատում է նրանց անխզելի կապը, մարդկային էության խորը միաձուլումը կեցության հետ։ Այս «միաձուլման» շնորհիվ յուրաքանչյուր մարդ հնարավորություն ունի դառնալու ինքն իրեն, «բացելու» իր էությունը, գտնելու իր ձայնն ու «ձայնը» Տիեզերքում։ Լեզուն կազմող բառերը (անունները) «պայմանական նշաններ» չեն, պատահական կամ «այլ պայմանավորվածություններ» մարդկանց միջև, որոնք նշում են համապատասխան բաները։ Բառերը գոյություն ունեն օբյեկտիվորեն և կապված են հենց ինքնության հետ, դրանք ստեղծվում են ոչ թե անձի հետ, այլ ավելի շուտ մարդու «միջոցով». հետևաբար, անվան «անվանումը» որոշակի իմաստով անվանվածի «ստեղծումն» է, հետևաբար (մարդու միջոցով) իրի ինքնադրսևորումը կեցության բառացի, անտրամաբանական խավարից դեպի որոշակիության լույսի ներքո։ և պատկերացնելիությունը: Այսպիսով, Բուլգակովի համար բառը պարզվում է, որ մարդ-տիեզերական էություն է։

Անվան փիլիսոփայության զարգացման գործում նշանակալի ներդրում են ունեցել և Ա.Ֆ.Լոսև, որի գրիչը պատկանում է մեկ այլ «Անվան փիլիսոփայությանը» և «Բան և անուն» աշխատությանը։ Իր հայացքներով Լոսևը մոտ էր պլատոնիզմին և նեոպլատոնիզմին (ըստ երևույթին, ռուս փիլիսոփայության ամենաակնառու փորձագետը): Ուստի զարմանալի չէ, որ նա նույնպես մոտ է եղել անունների Պլատոնի մեկնաբանությանը, որպես անվանվածի հետ անմիջական կապ ունեցող։

Բայց Լոսևում անվանակոչման ակտը ձեռք է բերում հիմնարար գոյաբանական բնույթ. դրա մեջ է, որ կոնկրետ էությունը ծնվում է Բացարձակից: Այս ակտն իրականացնում է հենց Նախնական Էությունը (Բացարձակը, Աստված), որը կապված է Առաջնային Էության ներքին կարիքի հետ՝ արտահայտվելու, դրսում դրսևորվելու և դրանով իսկ ընկալելու ինքն իրեն։ Բայց Նախնական Էությանը հակադրվում է միայն Ոչինչը (մեոն), որն այդպիսով ստանում է նաև Այլության գոյաբանական կարգավիճակը և ծնում է Լոսևյան համակարգի սկզբնական դուալիզմը։ Ուստի «դրսում» ինքն իրեն դրսևորելը Նախնական Էության համար նշանակում է «մարմնավորում մեոնում»։ Այսպիսով, անվանակոչման գործողությունը պարզվում է, որ «իմաստը» անիմաստ և մութ Այլ էության մեջ մտցնելու միջոց է, և այնտեղ մարմնավորվելով տարբեր ուժերով՝ իմաստը ստանում է նաև իրերի մեջ տարբեր աստիճանի իմաստալիցություն (դրսևորվելով դրանց հատկություններով):

Իր աշխատություններում Լոսևը ոչ միայն տվել է բառի բնույթի որոշակի փիլիսոփայական մեկնաբանություն, այլև, ըստ էության, մշակել է սեմիոտիկայի հիմնարար հասկացությունների մի ամբողջ և ամբողջական համակարգ։ Ցավոք, ինչպես հաճախ է պատահել ռուս մտածողների հետ, նրա գաղափարները երկար ժամանակ մնացել են քիչ հայտնի և վատ ուսումնասիրված ինչպես Արևմուտքում, այնպես էլ հենց Ռուսաստանում:

Ֆլորենսկի Պ.Ա.

Կենսագրական տվյալներ. Պավել Ալեքսանդրովիչ Ֆլորենսկի (1882-1937) - հայտնի ռուս աստվածաբան, կրոնական փիլիսոփա և գիտնական: Սովորել է Մոսկվայի համալսարանի ֆիզիկամաթեմատիկական ֆակուլտետում, միաժամանակ պատմաբանասիրական ֆակուլտետի փիլիսոփայության դասախոսությունների է հաճախել (1900–1904)։ Ավարտելուց հետո ընդունվել է Մոսկվայի աստվածաբանական ակադեմիա (1904-1908): 1911 թվականին դարձել է քահանա։ 1914 թվականին պաշտպանել է մագիստրոսական թեզ։ 1912-1917 թթ. դասավանդել է Մոսկվայի աստվածաբանական ակադեմիայում՝ սկզբում որպես դոցենտ, ապա՝ պրոֆեսոր։ 1918 թվականից - Երրորդության արվեստի և հնության հուշարձանների պաշտպանության հանձնաժողովի անդամ - Սերգիուս Լավրա; 1921-1924 թթ - Բարձրագույն գեղարվեստական ​​և տեխնիկական արհեստանոցների պրոֆեսոր, 1921 թվականից աշխատել է ԽՍՀՄ ժողովրդական տնտեսության Գերագույն խորհրդի Գլավներգոյում և եղել է Պետական ​​փորձարարական էլեկտրատեխնիկական ինստիտուտի գիտաշխատող։ 1928 թվականին աքսորվել է Նիժնի Նովգորոդ, երեք ամիս անց վերադարձել աքսորից և շարունակել աշխատել նույն վայրում։ 1933 թվականին ձերբակալվել է, դատապարտվել 10 տարվա ազատազրկման և աքսորվել ճամբար։ 1937 թվականին (արդեն Սոլովկիի ճամբարում գտնվելու ժամանակ) նա երկրորդ անգամ դատապարտվեց և մահապատժի դատապարտվեց։ 1958 թվականին ամբողջովին վերականգնվել է։

Հիմնական աշխատանքներ. «Անսահմանության խորհրդանիշների մասին» (1904); «Սյունը և ճշմարտության հայտարարությունը» (1914); Իդեալիզմի իմաստը (1914); Էսսեներ պաշտամունքի փիլիսոփայության մասին (1918); «Iconostasis» (1922); Խորհրդանշական նկարագրություն (1922); «Երևակայությունները երկրաչափության մեջ» (1922); Reverse Perspective (հրատարակվել է 1967 թ.); «Տարածականության վերլուծություն գեղարվեստական ​​ստեղծագործություններում» (հրատարակվել է 1982 թ.); «Անուններ» (հրատարակվել է 1988 թ.)։ Ֆլորենսկին գրել է նաև մի շարք աշխատություններ ֆիզիկայի բնագավառում, մասնավորապես՝ մեծ գիրք դիէլեկտրիկների մասին (1924)։

Փիլիսոփայական հայացքներ. Ֆլորենսկու փիլիսոփայական ուսմունքը հիմնականում կառուցված է ուղղափառ աշխարհայացքի շրջանակներում և շատ առումներով Սոլովյովի համամիասնության փիլիսոփայության զարգացումն է, թեև այն սկզբունքորեն տարբերվում է նրանից որոշ էական կետերով։

Ամբողջական միասնության վարդապետություն. Ըստ Ֆլորենսկու՝ աշխարհին ուղղված մտքի աշխատանքը բացահայտում է, որ կեցության ներկա վիճակը «ընկած էության» վիճակն է։ Աշխարհը մեր առջև հայտնվում է որպես մասնատվածության, անվստահելիության, «հարաբերականության և պայմանականության ճահիճ» թագավորություն։ Այս ամենը տեսնելով՝ գիտակցությունը փորձում է որոշակի «հող գտնել իր ոտքերի տակ», գտնել ինչ-որ կայուն բան, մի բան, որից կարող ես բռնել, մի բան, որի վրա կարող ես հենվել, այսինքն. փորձելով գտնել անվերապահ սկիզբ՝ Ճշմարտություն: Ֆլորենսկին ներկայիս վիճակում լինելու հիմնական հատկանիշը տեսնում է հականոմի (անհետևողականության) մեջ, այս էակը «թերի» է, աշխարհը՝ «ճաքճքած», իսկ դրա պատճառը մեղքն ու չարությունն է։ Դրանց հաղթահարումը հնարավոր է միայն հավատքի ու սիրո գործով։ Ֆլորենսկիին հուզող հիմնական հարցերից մեկը՝ ի՞նչ կապ կա տեղական («թերի», ստեղծված) լինելու «ոչ թերի»-ի հետ։

Ֆլորենսկին որպես «կապող օղակ» նախ առանձնացնում է երկու տող՝ «Աստծուց աշխարհ» և «աշխարհից դեպի Աստված»։

«Աստծուց աշխարհ» գնալու գծի էությունն այն է, որ Աստված արարած աշխարհի արարիչն է։ Հետևաբար, Աստծո ծրագիրը և Աստծո պատկերը մարմնավորված են այս աշխարհում, և հենց դա է իմաստավորում ստեղծված էակին: «Աշխարհից Աստծուն» հակառակ գծի էությունը որոշվում է նրանով, որ յուրաքանչյուր արարած մարդ ընդունակ է սիրել Աստծո և միմյանց հանդեպ՝ կազմելով մի տեսակ «սիրո մեջ միասնություն» (Սխեմա 202):

Սխեման 202.

Ֆլորենսկիում յուրաքանչյուր իրական ստեղծված անհատականություն համապատասխանում է իր իդեալական անհատականությանը, որը սիրո և աստվածային իմաստի մի տեսակ «ատոմ» է, որն ի սկզբանե Աստծո կողմից դրվել է ստեղծված աշխարհ: Միևնույն ժամանակ, Ֆլորենսկին սերը հասկանում է որպես գոյության օրհնված միավորող ուժ, հետևաբար միմյանց հանդեպ սիրո շնորհիվ է, որ առանձին ստեղծված անհատականությունները միանում են մի տեսակ «սիրո մեջ միասնության»՝ դառնալով «բազմամիասնական էակ»: « Բայց միևնույն ժամանակ ստեղծված անձնավորություններին ներհատուկ սերը նրանց կապում է նաև Աստծո հետ: Սրանից սերը գոյաբանական մեկնաբանություն է ստանում՝ այն «Եկեղեցին կամ Քրիստոսի Մարմինն է», հետևաբար նաև «Սյունը և ճշմարտության հաստատումը»։

Ըստ Ֆլորենսկու՝ այս «բազմամիասնական էակը» ինքնին անձնավորություն է, և հենց նա է անվանում Սոֆիային («Աստծո իմաստություն»)։ Սիրո ուժով այս միասնության մեջ հավաքված անհատներն իրենց էությամբ նույնական են միմյանց հետ (Ֆլորենսկին ինքնության այս տեսակն անվանում է «թվային»), թեև նրանք մնում են տարբեր և անկախ անհատականություններ։ Սոֆիան, լինելով անձ, ինքնության հարաբերության մեջ է նաև իր կազմի յուրաքանչյուր անհատի հետ։ Այսպիսով, պարզվում է, որ յուրաքանչյուր մաս (ավելի ճիշտ՝ բազմության տարր) թվային առումով նույնական է ամբողջին։ Ըստ Ֆլորենսկու՝ մասերի և ամբողջի հարաբերությունների այս տեսակը ամբողջական միասնության սկզբունքի արտահայտությունն է։

Կոնկրետ մետաֆիզիկա. Ֆլորենսկին իր ուսմունքն անվանել է աշխարհի մասին «կոնկրետ մետաֆիզիկա»... Զգայական մարմնական աշխարհը նրա կողմից ընկալվում է որպես Աստվածային ծրագրի դրսևորում և մարմնավորում և ամբողջությամբ: Հետեւաբար, չկան այլ իմաստներ (գաղափարներ, հոգեւոր էություններ եւ այլն), բացի նրանցից, որոնք մարմնավորված ու դրսեւորվում են աշխարհում։ Մյուս կողմից՝ աշխարհում գոյություն ունեցող ամեն ինչ աստվածային իմաստ է կրում, Աստծո կերպարի դրսեւորումն է, հետեւաբար՝ երկակի (զգայական-հոգեւոր): Այստեղից հետևում է այն ամենի մեկնաբանությունը, ինչն աշխարհում հայտնվում է որպես խորհրդանիշներ։ «Կեցությունը տիեզերք և խորհրդանիշ է»- ասում է Ֆլորենսկին։

Իր կոնկրետ մետաֆիզիկայում նա մերձեցնում է հոգևոր և զգայական աշխարհները, մասնավորապես, հոգևոր էություններին օժտելով տարածական և ժամանակային հատկանիշներով։ Բայց միայն հոգևոր աշխարհի համար դրանք «շրջված», «շրջված», «հայելային» են ստացվում. այսպիսով, ժամանակն այս աշխարհում շարժվում է հակառակ ուղղությամբ, հետևանքը նախորդում է պատճառին, կա հակադարձ հեռանկար և այլն։ . Ըստ էության, հոգևոր և մարմնական աշխարհները ոչ թե երկու տարբեր աշխարհներ են, այլ մեկ երկակի: Այսպիսով, Ֆլորենսկին (և ինքն է դա նկատում) վերակենդանացնում է պարզունակ մտածողության որոշ առանձնահատկություններ։ Սիմվոլների մեջ ամենակարևոր դերը խաղում են լեզվական նշանները (անունները), հետևաբար Ֆլորենսկիի ուշադիր ուշադրությունը «իմյասլավի» և «իմյասլավի» միջև վեճի վրա: Իսկ իր «անունի փիլիսոփայության» մեջ նա անվերապահորեն հավատարիմ է մնում «իմյասլավիյուին»։

Այնուամենայնիվ, երկրային գոյության ամբողջական «հայելային» նմանությունը երկնայինին տեղի է ունենում միայն իդեալական զգայական էության դեպքում: Մեր էությունը մեղավոր, ընկած աշխարհ է, և դրա հետևանքը հոգևոր և զգայական աշխարհների պատշաճ հարաբերությունների խախտումն է: Ահա թե ինչու երկրային աշխարհի երևույթներում Աստվածային իմաստը աղավաղված ենք տեսնում, իսկական խորհրդանշական իրականությունը մեզ չի տրվում, և մեր խնդիրն է վերականգնել, վերակառուցել այն։ Ահա թե ինչ է անում եկեղեցին եկեղեցական պաշտամունքում՝ «սրբացնելով իրականությունը»։

Մշակույթի տեսակների ուսմունքը. Ֆլորենսկին մարդկային մշակույթը դիտում էր որպես երկու սկզբունքների` քաոսի և աստվածային լոգոսի պայքար: Նա կարծում էր, որ մարդկության պատմության մեջ կա երկու տեսակի մշակույթի ռիթմիկ փոփոխություն՝ վերածնունդ (վերածնունդ) և միջնադարյան։ Մշակույթի առաջին տեսակը բնութագրվում է քաոսի գերակայությամբ, և դրա հիմնական օրենքը կյանքի բոլոր ոլորտներում ավելացող էնտրոպիայի (այսինքն՝ անորոշության, քաոսի) օրենքն է՝ իրենց թողնելով. էնտրոպիայի աճը հանգեցնում է համընդհանուր հավասարեցման, հետևաբար՝ մահվան։ Բայց Քաոսին հակադրվում է Աստվածային Լոգոսը, որը կրում է կարգուկանոն, և միջնադարյան մշակույթի հիմնական օրենքը կարելի է ձևակերպել որպես էնտրոպիայի նվազման և կարգի աճի օրենք (էկտրոպիա): Միջնադարյան մշակույթի առաջատար ուժը հավատքն է, այն է որոշում պաշտամունքը, իսկ պաշտամունքը՝ աշխարհայացքը, որը ծնում է համապատասխան մշակույթը։ XX դարի սկզբին. ավարտվում է Վերածննդի մշակույթի հաջորդ շրջանը, և այն կրկին փոխարինվում է միջնադարով (Աղյուսակ 127)։

Աղյուսակ 127

Մշակույթի երկու տեսակ և դրանց բնութագրերը

Գիտության կոչումը մարդու օգտին գործելն է։ Սա նրա հումանիստական ​​գործառույթն է։ Գիտական ​​վերջին նվաճումները լայնորեն ներխուժում են մեր կյանք: Գիտական ​​զարգացումների հիման վրա ստեղծվում և զանգվածային արտադրության մեջ ներմուծվում են նոր նյութեր և տեխնիկական գյուտեր։ Միևնույն ժամանակ, շատ կարևոր է նախապես որոշել, թե որքանով են դրանք անվտանգ մարդկանց համար, ինչ ազդեցություն կարող են ունենալ մեր առողջության վրա։

Վերջերս մոլեկուլային կենսաբանության մեջ փորձեր են իրականացվել, որոնք ցույց են տալիս կենդանի օրգանիզմների վերարտադրության հնարավորությունը. կլոնավորում.Կլոն (հունարեն klon-ից- մասնաճյուղ,կադր) - բույսի կամ կենդանու գենետիկորեն միատարր սերունդ՝ ստացված անսեռ վերարտադրմամբ (օրինակ՝ մեկ բջջի սերունդ)։ Գիտնականներն ուսումնասիրում են այս տեխնոլոգիան օգտագործելու հնարավորությունը ոչ միայն հատկապես արժեքավոր գյուղատնտեսական բույսերի և կենդանիների վերարտադրության, այլև մարդկանց կլոնավորման համար։ Այնուամենայնիվ, չկա հուսալի ապացույց, որ մարդու կլոնավորումն անվտանգ է սերունդների ֆիզիկական և մտավոր առողջության համար: Անհասկանալի են նաև մարդկանց կլոնավորման սոցիալական հետևանքները:

Գիտությունը մարդկայնացնելու խնդիրն անխուսափելիորեն մեզ ուղղում է դեպի գիտական ​​գործունեության բարոյական հիմքերի հարցը։ Ականավոր ֆիզիկոս և հասարակական գործիչ Ա.Դ.Սախարովը գրել է. «Գիտնական

առաջին հերթին՝ մարդ։ Եվ հետևաբար բարոյականություն, բարոյականություն: արժեքներն ամենակարևորն են՝ և՛ անձնական, և՛ սոցիալական: կյանքում և գիտական ​​աշխատանքում»։

Գիտնականից, ինչպես նաև ուսուցչից պահանջվում է անզիջում նվիրում ճշմարտությանը: Ճշմարտության որոնումը չի կարող իրականացվել առանց բարոյական սկզբունքների ու նորմերի հետ կապի Դեռ XX դարի 40-ական թթ. կանոնների որոշակի համակարգ, որը գործում էր գիտական ​​հանրության ներսում, ձևավորվեց և ստացավ գիտության էթիկա անվանումը։

Ամերիկացի ականավոր սոցիոլոգ Ռ.Մերտոնի տեսակետից գիտության նորմերը խմբավորված են չորս հիմնարար արժեքների շուրջ.

Առաջինն է ունիվերսալիզմ,կամ այն ​​համոզմունքը, որ գիտության կողմից ուսումնասիրված բնական երեւույթները ամենուր նույնն են։ Հետևաբար, գիտական ​​եզրակացությունների ճշմարտացիությունը պետք է գնահատվի նույն կանոններով, որոնք կախված չեն այդ եզրակացությունները ձևակերպողների տարիքից, սեռից, ռասայից, հեղինակությունից, կոչումներից և կոչումներից: Ունիվերսալիզմի պահանջը ենթադրում է, մասնավորապես. որ հեղինակավոր գիտնականի արդյունքները պետք է ենթարկվեն նույն խիստ քննության և քննադատության, ինչ նրա երիտասարդ գործընկերների արդյունքները։

Երկրորդ արժեքն է համայնք,որի իմաստն այն է, որ գիտական ​​գիտելիքն ազատորեն պետք է դառնա ընդհանուր սեփականություն։ Առաջին անգամ ստացածն իրավունք չունի մենաշնորհ ունենալ այն, թեև իրավունք ունի իր գործընկերների կողմից գիտության մեջ ունեցած ավանդի արժանի գնահատական ​​պահանջել։

Երրորդ արժեքն է անհետաքրքրություն.Այն ենթադրում է, որ գիտնականի գործունեության առաջնային դրդապատճառը ճշմարտության անշահախնդիր որոնումն է՝ զերծ անձնական շահի նկատառումներից՝ համբավ ձեռք բերել, դրամական պարգևներ ստանալ և այլն: Ճանաչումն ու պարգևը պետք է դիտարկել որպես գիտական ​​նվաճումների հնարավոր հետևանքներ, այլ ոչ թե որպես նպատակը, որի համար հետազոտություն.

Չորրորդ արժեքն է կազմակերպված թերահավատություն.Սա նշանակում է, որ յուրաքանչյուր գիտնական պատասխանատու է իր հասակակիցների արածի լավությունը գնահատելու և այս գնահատականը հանրությանը հասանելի դարձնելու համար: Գիտնականը, ով իր աշխատանքում հիմնվել է գործընկերների աշխատանքից փոխառված տվյալների վրա, չի ազատվում սխալների համար պատասխանատվությունից, քանի որ նա չի ստուգել օգտագործված տվյալների ճշգրտությունը: Այս պահանջից բխում է, որ գիտության մեջ չի կարելի կուրորեն վստահել նախորդների հեղինակությանը, որքան էլ այն բարձր լինի։ Հավասարապես անհրաժեշտ է հարգանքը նախորդների արածի նկատմամբ և քննադատական ​​վերաբերմունքը նրանց հետազոտության արդյունքների նկատմամբ: Ավելին, գիտնականը պետք է ոչ միայն համառորեն պաշտպանի իր գիտական ​​համոզմունքները, այլ նաև քաջություն ունենա հրաժարվել այդ համոզմունքներից, եթե պարզվի, որ դրանք սխալ են:

Սադակո Սասակի, աղջիկ Սադակո Սասակիի հուշարձան

Հիրոսիմայից (Ճապոնիա)

Գիտության բարոյական հիմքերի խնդրի հետ սերտորեն միահյուսված է գիտնականի պատասխանատվությունը հասարակության առաջ.Միջուկային ֆիզիկոսներն առաջիններից էին, ովքեր հանդիպեցին դրան: 1945 թվականի օգոստոսին ճապոնական Հիրոսիմա քաղաքում

և Նագասակիում, նետվեցին ամերիկյան ատոմային ռումբեր, որոնց ստեղծման գործում գլխավոր դերը կատարեցին գիտնականները։ Այնպես ստացվեց, որ ատոմների աշխարհում անկայունության հայտնաբերումը համընկավ մարդկության պատմության ամենաանկայուն ժամանակաշրջաններից մեկի՝ Երկրորդ համաշխարհային պատերազմի հետ: Երբ գիտնականներին պարզ դարձավ, թե ինչ ահռելի հզորություն ունի ատոմային զենքը, նրանցից շատերը կոչ արեցին հրաժարվել դրանց օգտագործումից ռազմական նպատակներով: Սակայն զինվորականներն ու քաղաքական գործիչները հակված չէին հաշվի առնել գիտնականների կարծիքը։ Գիտական ​​մտքի բարձրագույն նվաճումները շրջվեցին մարդկության դեմ։ Սպառազինությունների մրցավազքի արդյունքում մարդկության գոյությունը սպառնացել է։

Կենսատեխնոլոգիայի և նանոտեխնոլոգիայի զարգացումը, գենետիկական ճարտարագիտությունը, կենդանիների և մարդկանց վրա նոր հզոր դեղամիջոցների փորձարկումը ցույց են տալիս, որ գիտական ​​հետազոտությունների հետևանքները որոշ դեպքերում կարող են անկանխատեսելի լինել: Ժամանակակից պայմաններում առանձնահատուկ նշանակություն ունեն գիտնականների ակտիվ գործողությունները՝ ուղղված գիտական ​​նվաճումների գործնական կիրառման հնարավոր բացասական հետևանքների կանխմանը։

Հարցեր և առաջադրանքներ

1. Նկարագրեք բարոյականության հիմնական սոցիալական գործառույթները: 2. Արվեստի կոնկրետ գործերի օրինակով ցույց տվեք, թե ինչպես են դրանք արտացոլում մարդու որոնումները կյանքի իմաստի, իսկական արժեքների, բարու և չարի պայքարի, գրավչության և պարտականությունների բախման: 3. Ի՞նչ բարոյական արժեքներ են ամրագրված կրոնում: 4. Որո՞նք են գիտության հիմնական էթիկական նորմերը: 5. Ինչու՞ է ժամանակակից աշխարհում սուր գիտությունը մարդկայնացնելու խնդիրը:

Սեմինար

1. Ժամանակակից աշխարհում կան ուսուցման տարբեր մոդելներ. Օրինակ, ամերիկացի պրոֆեսոր Ա. Էլիասը, Սիեթլ Խաղաղօվկիանոսյան համալսարանի դպրոցական ծրագրերի տնօրենը (Վաշինգտոն նահանգ, ԱՄՆ), մշակել է ուսուցման մոդել, որը հիմնված է գիտելիքների կենտրոնացման վրա: Այն ներառում է խորը ուսուցում

ակադեմիական առարկաներ՝ բնական, հումանիտար, սոցիալական և մաթեմատիկա: Յուրաքանչյուր առարկա հետևողականորեն դասավանդվում է դպրոցի ողջ ընթացքում:

Ջ. Բրուները և Ջ.

Վերոնշյալ մոտեցումներից ո՞րն է ձեզ ավելի ընդունելի թվում։ Հիմնավորե՛ք ձեր ընտրությունը։ Ուսման ընթացքում գիտելիք ձեռք բերելու ի՞նչ այլ ուղիներ են ձեզ հայտնի:

2.D.Bolz, պրոֆեսոր, տնօրեն, խորհրդատու
Ուսումնական ծրագրեր Վենեչիում (Վաշինգտոն նահանգ, ԱՄՆ),
համարում է.

«Եթե ուսուցիչը գիտի աշակերտների կարիքները, եթե նա օգտագործում է նրանց ուժեղ կողմերը կամ փորձում է օգնել նրանց հաղթահարել թույլ կողմերը, ուսուցման գործընթացը կտրուկ կփոխվի: Նախ՝ աշակերտը մեծ հաջողությունների է հասնում, երբ օգտագործում է ուժեղ կողմերը, և երկրորդ՝ նրան օգնում են վերացնել թույլ կողմերը՝ առանց ամաչելու և վրդովվելու։ Ուսանողները դառնում են ավելի վստահ և գրագետ»: Համաձա՞յն եք Դ.Բոլցի տեսակետի հետ։ Ի՞նչ այլ գործոններ, ըստ Ձեզ, ազդում են ուսումնական գործընթացի հաջողության վրա:

3. Ապացուցելով աստղագուշակության ոչ գիտական ​​բնույթը՝ գերմանացի փիլո
բազմոց XX դ Կ.Պոպերը նշել է. աստղագուշակների մարգարեությունները չեն
որոշակի; դրանք դժվար է ստուգել; շատ մարգարեություններ չկան
իրականանալ; աստղագուշակներն օգտագործում են ոչ համոզիչ միջոց
նրանց անհաջողությունների բացատրությունները (անհատի կանխատեսում
ապագան բարդ խնդիր է. աստղերի փոխադարձ դասավորություն
իսկ մոլորակները անընդհատ փոխվում են. աստղագիտական ​​աղյուսակներ
նախկինում անկատար էին):

Գիտականից ոչ գիտական ​​գիտելիքները տարբերելու ի՞նչ չափանիշներ է օգտագործում այստեղ Կ.Պոպերը: Ի՞նչ այլ չափանիշներ կարող եք նշել: Վերլուծեք հետևյալ դատողությունները այս չափանիշների տեսանկյունից.

«Յուրաքանչյուր մարդ ունի իր աուրան»:

«Յուրաքանչյուր մարդ ունի գեների որոշակի հավաքածու՝ տեղեկատվության կրողներ»։

«Բոլոր մարդիկ ձգտում են նյութական հարստության»։

4. Համեմատե՛ք արվեստի ֆունկցիայի վերաբերյալ երկու տեսակետները:

Ս.Պ. Դիաղիլև. «Ինձ համար միանգամայն անհասկանալի է արվեստից պետական ​​ծառայության պահանջը՝ դրա համար սահմանված դեղատոմսերի հիման վրա… Արվեստի մեծ ուժը հենց նրանում է, որ այն ինքնագնահատական ​​է, շահավետ. եւ ամենակարեւորը՝ անվճար»։

Վ.Ի.Լենին. «Արվեստը պատկանում է ժողովրդին. Այն պետք է ունենա իր ամենախոր արմատները ժողովրդական լայն զանգվածների մեջ: Դա պետք է հասկանալի լինի այս զանգվածների կողմից և սիրվի նրանց կողմից։ Այն պետք է միավորի այս զանգվածների զգացումը, միտքն ու կամքը, բարձրացնի նրանց»։

Վերոնշյալ տեսակետներից ո՞րն է, ըստ Ձեզ, ավելի համահունչ արվեստի նպատակի ժամանակակից ըմբռնմանը։

5. Վերջերս մի օտարերկրյա հետազոտող առաջ քաշեց
ՁԻԱՀ-ի առաջացման նոր վարկած. Նրա խոսքով՝ վարակը
արյան մեջ պարունակվող իմունային անբավարարության վիրուսով մարդիկ
շիմպանզե, առաջացել է 1950-ականների սկզբին։ օգտագործման ընթացքում
պատրաստվել է պոլիոմիելիտի պատվաստանյութի վարում
հիմնված այս կապիկների արյան վրա: Գիտնականը պնդում էր, որ զանգվածային
Այդ պատվաստանյութի պատվաստումներն իրականացվել են այդ տարածքներում
նահները Աֆրիկայում, որոնք հետագայում դարձան առաջին կենտրոնները
մինչ այժմ անհայտ մահացու վարակ:

Ձեր կարծիքով, պոլիոմիելիտի նման պատվաստանյութի որոնումը պետք է արգելվեր՝ հաշվի առնելով այս հետազոտության հնարավոր բացասական հետևանքները: Եթե ​​վարկածը հաստատվի, ի՞նչ եք կարծում, պատասխանատու են պատվաստանյութը ստեղծողները։

6. Վերլուծի՛ր տեքստը և փորձի՛ր որոշել
արդյոք դրանում ասված ամեն ինչ ճիշտ է:

«Գիտական ​​գիտելիքների կառուցվածքում առանձնանում են երկու մակարդակ՝ էմպիրիկ և տեսական։

Էմպիրիկ գիտելիքները կուտակվում են միայն դիտարկման միջոցով։ Դիտարկելով ցանկացած առարկա, մարդը կարող է հաստատել դրա օբյեկտիվ բնութագրերն ու հատկությունները: Այսպիսով, Վեներայի երկարաժամկետ դիտարկումները հնարավորություն տվեցին հաստատել դրա վրա մթնոլորտի խիտ շերտի առկայությունը: Փորձը մոտ է դիտարկմանը, բայց այն այլևս չի տալիս խիստ գիտելիքներ, քանի որ այստեղ մարդն խանգարում է ուսումնասիրվածի բնույթին.

առարկա. այն դնում է իր համար անսովոր միջավայրում, ապրում է ծայրահեղ պայմաններում և այլն: Այսպիսով, փորձի ընթացքում ստացված գիտելիքը կարող է միայն մասամբ համարվել ճշմարիտ, օբյեկտիվ:

Հետեւաբար, փաստերը դժվար է վիճարկել, իսկ տեսությունները հեշտությամբ հերքվում են: Օրինակ՝ ֆիզիկայում միայն XX դարում։ մի քանի տասնյակ տեսություններ փոխարինվել են՝ բացատրելով աշխարհի հիմնարար հատկությունները։ Ավելին, յուրաքանչյուր հաջորդ տեսությունը լիովին հերքեց նախորդը »:

Մի սյունակում նշեք այստեղ արված դատողությունները, որոնց հետ կարող եք համաձայնվել, իսկ մյուսում՝ հակասական կամ նույնիսկ սխալ հայտարարությունները։ Հիմնավորե՛ք ձեր ընտրությունը։

7. Ծանոթացե՛ք Բ.Լ. Պաստերնակի մտորումներին ստեղծագործության ծագման մասին։

«Ոչ մի իսկական գիրք առաջին էջ չունի: Անտառային աղմուկի պես այն ծնվում է, Աստված գիտի, թե որտեղ է, և աճում է ու գլորվում՝ արթնացնելով պահպանված ջունգլիները, և հանկարծ, ամենամութ, ապշեցուցիչ և խուճապային պահին, նա խոսում է միանգամից բոլոր գագաթների հետ՝ սուզվելով »:

Ինչպե՞ս եք հասկանում վերը նշված հայտարարությունը:

Փաստաթղթեր և նյութեր

1. Փիլիսոփայության պատմության վերաբերյալ իր դասախոսություններում Հեգելն ասել է. «Գիտության և հոգևոր գործունեության բնագավառում յուրաքանչյուր սերնդի կողմից ստեղծված ժառանգություն է, որի աճը բոլոր նախորդ սերունդների մերձեցման արդյունքն է, սրբավայր, որում. բոլոր մարդկային սերունդները երախտագիտությամբ և ուրախությամբ կտեղադրեն այն ամենը, ինչ օգնեց իրենց անցնել կյանքի այն ճանապարհը, որը նրանք գտել են բնության և ոգու խորքերում: Այս ժառանգությունը միևնույն ժամանակ ժառանգություն ստանալն է և տիրանալ այս ժառանգությանը: Դա յուրաքանչյուր հաջորդ սերնդի հոգին է, նրա հոգևոր նյութը, որը դարձել է ծանոթ, իր

սկզբունքներ, նախապաշարմունքներ և հարստություն; և միևնույն ժամանակ ստացված այս ժառանգությունը այն ստացած սերնդի կողմից իջեցվում է առարկայական նյութի մակարդակին՝ ոգով ձևափոխված։ Այս կերպ ստացվածը փոխվում է, և մշակված նյութը հենց այն պատճառով է, որ այն մշակվում է, հարստացվում և միևնույն ժամանակ պահպանվում է»։

Ինչո՞ւ է փիլիսոփան նախորդ սերունդների մշակութային ժառանգությանը ծանոթանալը համեմատում ժառանգություն ստանալու և այդ ժառանգությանը տիրանալու հետ: Ի՞նչ եք կարծում, ո՞րն է տարբերությունը նման ժառանգություն ստանալու և դրան տիրանալու միջև:

2. Հայտնի ֆիզիկոս Մ.Բորնը իր «Իմ կյանքը և հայացքները» գրքում քննարկում է գիտնականի պատասխանատվությունը։ Նա գրում է.

«Նույնիսկ ամենաանկիրք գիտնականը խորթ չէ մարդուն. նա ցանկանում է ճիշտ լինել, ցանկանում է համոզվել, որ ինտուիցիան իրեն չխաբի, հույս ունի հասնել փառքի և հաջողության: Այս հույսերը խթանում են նրա աշխատանքը, ինչպես նաև գիտելիքի ծարավը։

Մաքսը ծնվել է 1882-1970 թթ.

Այսօր օբյեկտիվ գիտելիքի որոնման գործընթացից հստակ տարանջատման հնարավորության հավատը ոչնչացվել է հենց գիտության կողմից։ Իրական գիտության և նրա էթիկայի մեջ տեղի են ունեցել փոփոխություններ, որոնք անհնարին են դարձնում պահպանել գիտելիքին ծառայելու հին իդեալը հանուն իր համար, այն իդեալը, որին հավատում էր իմ սերունդը: Մենք համոզված էինք, որ նա երբեք չի կարող վերածվել չարի, քանի որ ճշմարտության որոնումն ինքնին բարի է։ Դա մի գեղեցիկ երազ էր, որից մեզ արթնացրին համաշխարհային իրադարձությունները։ Նույնիսկ նա, ով այս ձմեռման մեջ ընկավ ավելի խորը, քան մյուսները, արթնացավ 1945 թվականի օգոստոսին ճապոնական քաղաքների վրա նետված առաջին ատոմային ռումբերի պայթյուններից: Այդ ժամանակից ի վեր մենք հասկացանք, որ մեր աշխատանքի արդյունքները լիովին կապում են մեզ մարդկանց կյանքի, տնտեսության և քաղաքականության, պետությունների միջև գերիշխանության համար պայքարի հետ, և, հետևաբար, մենք ունենք հսկայական պատասխանատվություն»: 216

Ի՞նչ փոփոխություններ են տեղի ունեցել գիտության էթիկայի մեջ անցյալ դարում: Ի՞նչ է իրականում նշանակում գիտնականի պատասխանատվությունը իր հայտնագործությունների և դրանց կիրառման համար:

«Որոշակի չափով բնության մեջ կրած կորուստները վերականգնելի են... Մշակութային հուշարձանների հետ կապված իրավիճակն այլ է։ Նրանց կորուստներն անփոխարինելի են, քանի որ մշակութային հուշարձանները միշտ անհատական ​​են, միշտ կապված են որոշակի դարաշրջանի, որոշակի վարպետների հետ։ Յուրաքանչյուր հուշարձան ընդմիշտ ավերված է, ընդմիշտ աղավաղված, ընդմիշտ վիրավորված։

Մշակութային հուշարձանների «պաշարը», մշակութային միջավայրի «պաշարն» աշխարհում չափազանց սահմանափակ է, և այն սպառվում է բոլորովին առաջադիմական տեմպերով։ Տեխնոլոգիան, որն ինքնին մշակույթի արդյունք է, երբեմն ավելի շատ ծառայում է մշակույթը նվաստացնելուն, քան երկարացնելուն: Բուլդոզերները, էքսկավատորները, շինարարական կռունկները, որոնք վարում են չմտածված, անգրագետ մարդիկ, ոչնչացնում են և՛ այն, ինչը դեռևս չի հայտնաբերվել երկրի վրա, և՛ այն, ինչ գտնվում է երկրի վերևում, որն արդեն ծառայել է մարդկանց։ Նույնիսկ իրենք՝ վերականգնողները, երբեմն դառնում են ավելի կործանիչներ, քան անցյալի հուշարձանների պահապաններ։ Հուշարձաններն ու քաղաքաշինարարները ոչնչացնում են, հատկապես, եթե չունեն հստակ ու ամբողջական պատմական գիտելիքներ։ Հողը նեղ է դառնում մշակութային հուշարձանների համար, ոչ թե այն պատճառով, որ հողը քիչ է, այլ այն պատճառով, որ շինարարներին գրավում են հին վայրերը, որոնք բնակեցված են և, հետևաբար, հատկապես գեղեցիկ և գայթակղիչ են թվում քաղաքային նախագծողների համար…

Բացատրեք, թե ինչու է մշակութային ժառանգության կորուստն անուղղելի: Ինչպե՞ս եք հասկանում գիտնականի «բարոյական հաստատակամություն» արտահայտությունը։ Մշակութային ո՞ր հուշարձաններն են, ըստ Ձեզ, հատուկ պահպանության կարիք։

4. Կարդացեք «Շողացող վրձին» տեքստը Կառլ Պավլովիչ Բրյուլովի ստեղծագործության մասին։

«Եվրոպացի արվեստագետներից ոչ մեկը
կովը XIX դ. չգիտեի այդպիսի մեծանուն
տեղի ունեցած հաղթանակի մասին
երիտասարդ ռուս նկարիչ Կարլ
Բրյուլովը, երբ 1833-ի կեսերին գ.
նա բացեց իր դռները
սեմինար նոր ավարտված
«Պոմպեյի վերջին օրը» նկարը։
Ինչպես Բայրոնը, նա էլ իրավունք ուներ սքահելու
պատմիր քո մասին այդ մի գեղեցիկ առավոտ
արթնացավ հայտնի.
K.P.Bryullov Բրյուլովը վաղ սովորեց նկարել

(1799-1852) ավելին, քան քայլելը. Շատ ցավալի

նա պառկեց անկողնում մինչև հինգ տարեկան և մատիտով նկարեց գրատախտակին։ Հինգ տարեկանից հոր ղեկավարությամբ սկսել են լուրջ մարզումներ։ Բրյուլովների ընտանիքը Ռուսաստանին տվել է տաղանդավոր նկարիչներ, ճարտարապետներ, քանդակագործներ, փայտի փորագրիչներ։ Ընտանիքում տքնաջան աշխատանքի ավանդույթները փոխանցվել են սերնդեսերունդ: Տղան 9 տարեկան էր, երբ ընդունվեց Գեղարվեստի ակադեմիա։ Ավարտել է Ակադեմիան ոսկե մեդալով և ուղարկվել գեղարվեստական ​​կրթությունը շարունակելու Իտալիայում։ Այնտեղ մտահղացվել և նկարվել է մի նկար, որը դարձել է նկարչի ստեղծագործության հիմնական աշխատանքը։

Պոմպեյի տեսարանը ապշեցրեց Բրյուլովին։ Նա թափառեց պեղված մեռած քաղաքի փողոցներով և փորձեց պատկերացնել մ.թ. 79-ի օգոստոսի 24-ի սարսափելի օրը... Քաղաքի վրա իջավ սև մռայլ: Կայծակը պատռում է խավարի միջով: Հրաբխը դղրդում է. Մարդիկ բղավում են. Շենքերը ճաքճքվում և փլվում են. Աստվածների արձանները ընկնում են... Այստեղ՝ հին Պոմպեյի փողոցներում, ծնվել է նկարի գաղափարը։ Կույր տարրը խլում է կյանքը մարդկանցից, բայց ամենասարսափելի փորձությունների ժամանակ իսկական մարդը հաղթահարում է վախը և պահպանում արժանապատվությունը, պատիվը, մարդասիրությունը։ Այս երկու մտքերն էլ կազմեցին նկարի հիմքը։ Բայց գաղափարը կյանքի կոչելու համար արտիստը ստիպված է եղել բազմաթիվ խնդիրներ լուծել։ Նա կարդում է պատմական մա-218

շարքը, պատրաստում է վախեցած ձիերի էսքիզներ, ուսումնասիրում է կանացի հագուստի վրա հնաոճ ճարմանդների գծագրեր։ Նա դերասանի պես վերածվում է ծերուկի, հետո որդու, հետո ընտանիքի ղեկավարի՝ փրկելով ընտանիքը։ Նա նստածներ է բերում և պահանջում անհնարինը` սարսափ, վախ և միևնույն ժամանակ քաջություն ցուցաբերելու պատրաստակամություն` հանուն այլ մարդկանց փրկելու:

Բրյուլովը նկարել է նկարը՝ ուժերը չխնայելով։ Մի քանի անգամ նա ընկել է կտավին՝ գերաշխատանքից կորցնելով գիտակցությունը։ Նկարն ավարտելուց հետո դժգոհ է մնացել դրանից։ Նրա հաշվարկով, ֆիգուրները պետք է դուրս գան կտավից, իսկ կտավի վրա նրանք չունեին այն ռելիեֆը, որը նա ուզում էր տալ։ «Ամբողջ երկու շաբաթ,- ասաց Բրյուլովը,- ես ամեն օր գնում էի արհեստանոց, որպեսզի հասկանամ, թե որտեղ է սխալ իմ հաշվարկը: Վերջապես ինձ թվաց, որ մայթի վրա կայծակի լույսը շատ թույլ էր։ Ես լուսավորեցի մարտիկի ոտքերի մոտ գտնվող քարերը, և ռազմիկը դուրս թռավ նկարից։ Հետո ես լուսավորեցի ամբողջ մայթը և տեսա, որ նկարս ավարտված է»:

Արվեստագետը կարծես պատմությունից ողբերգական օր էր հանել: Բայց սարսափը նկարի գլխավոր տրամադրությունը չէ։ Նրա կտավի մարդիկ գեղեցիկ են, նրանք անշահախնդիր են և չեն կորցնում իրենց ոգին աղետի ժամանակ։ Այս սարսափելի պահերին նրանք մտածում են ոչ թե իրենց, այլ իրենց սիրելիների մասին։ Մենք տեսնում ենք երկու որդի, որոնք իրենց ուսերին կրում են ծեր հորը. մենք տեսնում ենք մի երիտասարդի, ով աղաչում է մորը վեր կենալ, մի տղամարդ, որը ձգտում է փակել քարերի ճանապարհը և պաշտպանել կնոջն ու երեխաներին մահից: Մենք տեսնում ենք, թե ինչպես է մայրը գրկում իր դուստրերին վերջին անգամ։ Բրյուլովն իրեն պատկերել է նաև ներկերի տուփով և վրձիններով գլխին Պոմպեյի բնակիչների շրջանում։ Միևնույն ժամանակ, նա ցույց է տալիս նկարչի բուռն դիտարկումը. կայծակի փայլատակումների մեջ նա հստակ տեսնում է մարդկային կերպարները կատարյալ իրենց պլաստիկ գեղեցկության մեջ: «Բրյուլովը մարդ ունի, որպեսզի ցույց տա իր ողջ գեղեցկությունը»,- նկարի մասին գրել է Գոգոլը։ Նրա գեղեցկությունը վերածվում է խիզախ ուժի, որը հակադրվում է բնության կործանարար տարրերին:

Հռոմում և Միլանում նկարչական ցուցահանդեսները վերածվել են իրադարձության. Խանդավառ ամբոխը գրկած տանում էր նկարչին` ջահերի լույսի ներքո, երաժշտության հնչյունների ներքո: Նա գոհ էր

բուռն ծափահարություններ թատրոնում, նրան դիմավորեցին փողոցում։ Ծեր հիվանդ Ուոլթեր Սքոթը եկավ նկարը տեսնելու։ Նրան բերեցին Բրյուլովի արհեստանոց և նստեցրին կտավի դիմացի բազկաթոռին։ «Սա նկար չէ, սա մի ամբողջ էպոս է», - ուրախությամբ կրկնեց մեծ վիպասանը։

Ինչո՞վ, ըստ Ձեզ, կարելի է բացատրել «Պոմպեյի վերջին օրը» աննախադեպ հաջողությունը: Ի՞նչ արտացոլումներ է ներշնչում նկարը: Բացատրի՛ր «Փայլուն վրձին» տեքստի վերնագրի իմաստը։ Պատրաստեք պատմություն Կարլ Բրյուլովի կյանքի և գործունեության մասին:

5. Արվեստի ձևերի ժամանակակից դասակարգումը միանգամից չի ձևավորվել: Հին Հունաստանում ինը մուսա էին հարգվում և առասպելների կերպարներ էին. Կլեոն՝ պատմության մուսան, Եվտերպեն՝ պոեզիայի և երաժշտության մուսան, Թալիան՝ կատակերգության մուսան, Մելպոմենեն՝ ողբերգության մուսան, Տերփսիկորը՝ պարի մուսան։ , Կալիոպե՝ էպոսի մուսան, Պոլիմնիա՝ օրհներգերի մուսան, Ուրանիան՝ աստղագիտության մուսան, Էրատոն՝ սիրային տեքստերի մուսան։ Միջնադարում, բացի պոեզիայից և երաժշտությունից, «ազատական ​​արվեստները» ներառում էին աստղագիտությունը, հռետորաբանությունը, մաթեմատիկան և փիլիսոփայությունը։ Իսկ քանդակագործությունը, գեղանկարչությունը, ճարտարապետությունը ներառվել են ձեռարվեստի մեջ։ Եթե ​​դիտարկենք արվեստի զարգացման դինամիկան մեծ պատմական տարածքում, ապա կպարզենք, որ ժամանակ առ ժամանակ տեղի է ունենում արվեստի տեսակների հարաբերակցության փոփոխություն՝ մեկը կամ մյուսը գերիշխող դիրք է գրավում։ Օրինակ՝ գեղանկարչությունն ու քանդակը Վերածննդի դարաշրջանում, գրականությունը՝ Լուսավորության դարաշրջանում։

Արվեստի ժամանակակից տիպաբանությունը հիմնված է երեք չափանիշների վրա. Առաջին չափանիշի համաձայն՝ արվեստները բաժանվում են տարածական (տեսողական արվեստ, ճարտարապետություն, արվեստ և արհեստ), որտեղ պատկերը չի փոխվում ժամանակի մեջ, ժամանակային (գրականություն, երաժշտություն) և տարածական (կինո, թատրոն, պար), որտեղ պատկերը գոյություն ունի ժամանակի և տարածության մեջ:

Երկրորդ չափանիշը ընկալման մեխանիզմն է։ Դրան համապատասխան առանձնանում են տեսողական արվեստները (տեսողական, ճարտարապետություն, արվեստ և արհեստ), տեսողական և լսողական (կինո, թատրոն, պար) և լսողական (երաժշտություն): Այս դասակարգման մեջ առանձնահատուկ տեղ է գրավում գրականությունը։ 220

Երրորդ չափանիշը գալիս է արվեստի լեզվից. Այնուհետև տեսակները խմբավորվում են հետևյալ կերպ՝ գրականություն, որտեղ պատկերը ծնվում է միայն բառի միջոցով. կերպարվեստ, երաժշտություն, պար, ճարտարապետություն, դեկորատիվ և կիրառական արվեստներ, որոնք օգտագործում են իրենցից յուրաքանչյուրի համար հատուկ արվեստի լեզուն, բայց ոչ բառը. երրորդ խումբը, որը միավորում է բառը և այլ լեզուներ՝ կինո, թատրոն, վոկալ երաժշտություն։

Արվեստների միջև սահմանները ճկուն են, հաճախ տարբեր տեսակներ միահյուսվում կամ համակցվում են։ Օրինակ՝ երաժշտական ​​թատրոնը վոկալն է, պարը, գրականությունը (լիբրետո), թատերական նկարչությունը։ Նման դեպքերում խոսում են արվեստների բազմաձայն լեզվից։

Եվ, վերջապես, որոշ դեպքերում խոսում են արվեստների սինթեզի մասին, մասնավորապես, երբ խոսքը վերաբերում է տաճարային գործողություններին։ Տաճարային գործողությունների սինթեզը ներառում է տեսողական արվեստը, վոկալը, պոեզիան և դրամատուրգիան: Այն ամենը, ինչ կապված է տաճարի հետ՝ և՛ արտաքին, ճարտարապետական ​​ձևը, և՛ ներքին հարդարանքը, և՛ գործողությունը, ենթակա է մեկ նպատակի՝ հասնել կատարսիսի, հոգևոր մաքրագործման:

Արվեստների սինթեզը հնարավոր դարձավ հենց այն պատճառով, որ դրանցից յուրաքանչյուրի հիմքում մարդկային փորձն է՝ արտահայտված տարբեր լեզուներով՝ բառով, գույնով, ձայնով կամ ձևով: Ուստի նկարիչը հաճախ նկարագրում է արվեստի որոշ տեսակներ ուրիշների միջոցով:

Արվեստը դասակարգելու վերը նշված չափանիշներից ո՞րն եք համարում ամենահամոզիչն ու հետաքրքիրը: Բացատրեք ձեր ընտրությունը:

6. Ծանոթացեք հայտնի ռուս փիլիսոփա Պ.Ա. Ֆլորենսկու պատճառաբանությանը.

«... Մեր փիլիսոփաները ձգտում են լինել ոչ այնքան խելացի, որքան իմաստուն, ոչ այնքան մտածող, որքան իմաստունները: Արդյո՞ք այստեղ ազդել են ռուսական բնավորությունը, պատմական պայմանները, ես չեմ ենթադրում որոշել։ Բայց որ «գլխի» փիլիսոփայությանը մեր երկրում բախտը չի բերել, կասկածից վեր է.

Ստարոդումովի «խելքը, եթե դա միայն խելք է, պարզապես մանրուք է» արձագանք է գտնում, կարծես թե, բոլոր ռուսերենով։

Յուրաքանչյուր ժողովրդի փիլիսոփայությունն իր ամենախոր էությամբ ժողովրդի հավատքի բացահայտումն է, նա բխում է այս հավատից և ձգտում է նույն հավատքին։ Եթե ​​ռուսական փիլիսոփայությունը հնարավոր է, ապա միայն որպես ուղղափառ հավատքի փիլիսոփայություն:

Ինչո՞վ եմ զբաղվել ամբողջ կյանքում: Նա աշխարհը դիտում էր որպես մեկ ամբողջություն, որպես մեկ պատկեր և իրականություն, բայց իր կյանքի ամեն պահի կամ, ավելի ճիշտ, կյանքի յուրաքանչյուր փուլում՝ որոշակի տեսանկյունից։ Ես նայեցի աշխարհի հարաբերություններին աշխարհի հատվածում որոշակի ուղղությամբ, որոշակի հարթությունում և փորձեցի հասկանալ աշխարհի կառուցվածքը այս հատկանիշով, որն այս փուլում զբաղեցնում է ինձ։ Կտրվածքի ինքնաթիռները փոխվեցին, բայց մեկը մյուսին չեղարկեց, այլ միայն հարստացրեց։ Այստեղից էլ մտածողության չդադարող դիալեկտիկականությունը (դիտարկման հարթության փոփոխությունը)՝ ամբողջ աշխարհի նկատմամբ մշտական ​​վերաբերմունքով։

Ռուսական հավատքը զարգացել է երեք ուժերի փոխազդեցությունից՝ հունական հավատքը, որը մեզ հասցրել են Բյուզանդիայի վանականներն ու քահանաները, սլավոնական հեթանոսությունը, որը հանդիպել է այս նոր հավատքին, և ռուսական ժողովրդական բնավորությունը, որն յուրովի ընդունել է բյուզանդական ուղղափառությունը և վերամշակել։ դա իր ոգով»։

Վերոհիշյալ պատճառաբանության մեջ ի՞նչն է հուշում քննարկման: Ինչպե՞ս է հեղինակը հասկանում փիլիսոփայության խնդիրները:

7. Ակադեմիկոս Ն.Ն.Մոիսեևը գրում է.
«Նոր քաղաքակրթություն պետք է սկսել
նոր գիտական ​​գիտելիքներ և նոր պատկերներ
զանգահարող ծրագրեր: Մարդիկ պետք է
իրենց ընկալում են ոչ թե որպես վարպետ, այլ Չա
բնությունը։ Նոր բարոյական սկզբունքներ
zips-ը պետք է մտնի արյան և մարմնի մեջ
Մարդ. Դա անելու համար դուք պետք է ունենաք
ոչ միայն հատուկ, այլեւ մարդասիրական
նոր կրթություն. Համոզված եմ, որ XXI դ.
կլինի մարդասիրական գիտելիքի դար,
Ն.Ն. Մոիսեևը նման է XIX դ. զույգի դար էր

(1917-2000) և ինժեներական գիտություններ »:

Համաձա՞յն եք, որ առանց մարդասիրական գիտելիքների անհնար է հասնել մարդկության և բնության համակարգված զարգացման։ Փաստարկե՛ք ձեր պատասխանը։

8. Ծանոթացեք ակադեմիկոս Վ.Ի.Վերնադսկու «Գիտական ​​միտքը որպես մոլորակային մտածողություն» աշխատությունից մի հատված.

V. I. Vernadsky (1863-1945)

«Կա մեկ հիմնարար երևույթ, որը սահմանում է գիտական ​​միտքը և տարբերում գիտական ​​արդյունքները ... փիլիսոփայության և կրոնի հայտարարություններից. սա ճիշտ արված գիտական ​​եզրակացությունների, գիտական ​​պնդումների, հասկացությունների, եզրակացությունների համընդհանուրությունն ու անվիճելիությունն է: Գիտական, տրամաբանորեն ճիշտ գործողություններն այնքան հզոր են միայն այն պատճառով, որ գիտությունն ունի իր որոշակի կառուցվածքը, և որ դրանում կա փաստերի և ընդհանրացումների տարածք, գիտական, գիտականորեն հաստատված փաստեր և էմպիրիկորեն ձեռք բերված ընդհանրացումներ, որոնք իրենց

էությունը չի կարող իսկապես վիճարկվել։ Նման փաստերը և նման ընդհանրացումները, նույնիսկ եթե դրանք երբեմն ստեղծվել են փիլիսոփայության, կրոնի, կենսափորձի կամ սոցիալական ողջախոհության և ավանդույթի կողմից, չեն կարող ապացուցվել որպես այդպիսին... Անհատականության դրսևորում, որն այնքան բնորոշ և վառ է փիլիսոփայական, կրոնական և գեղարվեստական ​​համար: կոնստրուկցիաները, կտրուկ մարում է հետին պլան ... »:

Կարելի՞ է արդյոք վերը նշված հատվածի հիման վրա պնդել, որ գիտնականն ամենահամոզիչն է համարում գիտության էմպիրիկ մակարդակը։ Ո՞րն է, ուրեմն, գիտական ​​տեսության ճանաչողական դերը: Փաստարկե՛ք ձեր պատասխանը։ Կիսու՞մ եք Վ.Ի.Վերնադսկու կարծիքը, որ գիտության մեջ անհատականությունը հետին պլան է մղվում: Բացատրեք ձեր դիրքորոշումը:

9. Ժամանակակից իտալացի փիլիսոփա Է.Ագացին մարդկային հատկանիշները բնութագրում է այսպես.

«Փիլիսոփաները հաճախ են փորձել նկարագրել մարդու առանձնահատկությունները։ Նրանք սովորաբար դա տեսնում էին մտքում՝ «խելացի արարած» կամ «խելացի կենդանի»՝ սրանք մարդու դասական սահմանումներ են։

Մյուս բնութագրերում նրանք ընդգծում էին տարբեր ասպեկտներ՝ անձը որպես «քաղաքական կենդանի», պատմություն կերտող, կրոնական զգացմունքներ արտահայտելու ընդունակ մայրենի...

Ես չեմ ժխտում, որ այս բոլոր ասպեկտները դեռևս պահանջում են փիլիսոփայական վերլուծություն դրանց ավելի լիարժեք ըմբռնման համար, բայց ինձ թվում է, որ ավելի լավ է առաջարկել մարդու յուրահատկությունը բացահայտելու ավելի հստակ «գործիքային» եղանակ... Այս առանձնահատուկ հատկանիշը կարելի է արտահայտել. Ընդհանրապես այն հայտարարությամբ, որ յուրաքանչյուր մարդու գործողություն պետք է ուղեկցվի այն գաղափարով, թե ինչ «պետք է լինի» ...

Գործիքը ստեղծող վարպետն արդեն գիտի, թե ինչ «պետք է լինի», և սովորաբար ընդունում է, որ իր գործիքը անկատար է այն բանի համեմատ, ինչ «պետք է լինի»՝ ըստ դրա գաղափարի, այսինքն՝ ինչ կարելի է անվանել. «Իդեալական մոդել»...

Երբ մարդու գործունեությունը ուղղված չէ կոնկրետ կոնկրետ արդյունքի ստեղծմանը, ապա «պետք է լինի», «կատարյալ, իդեալական ճանապարհը» ավելի շատ կապված է գործողությունների բնույթի հետ։ Դրանք են՝ խոսելը, գրելը, պարելը, նկարելը, վիճելը։ Գործունեության նման տեսակները գնահատվում են իրենց կատարողականությամբ (այս դեպքերում գնահատականներն արտահայտվում են «լավ» կամ «վատ» բառերով):

Ի՞նչ է E. Agazzi-ն տեսնում որպես անձի առանձնահատկություն: Արդյո՞ք նրա խոսքերը վերաբերում են բարոյական իդեալին։

10. Ծանոթացեք բացարձակ ճշմարտության օրինակին (այսինքն՝ ճշմարտությունը, որը չի կարող հերքվել և կարիք չունի պարզաբանման), որն իրենց աշխատություններում օգտագործել է Է.Էնգելսը, իսկ հետո Վ.Ի. Լենինը. «Նապոլեոնը մահացել է մայիսին. 5, 1821 տարի», իսկ հետո Ա.Ա. Բոգդանովի այս օրինակի քննադատությամբ: «Հավատ և գիտություն» հոդվածում, որը գրվել է որպես Վ.Ի. Լենինի «Մատերիալիզմ և էմպիրիո-քննադատություն» գրքի վիճաբանություն, Ա.Ա. Բոգդանովը փորձել է ապացուցել այս ճշմարտության հարաբերականությունը և առաջ քաշել հետևյալ փաստարկները. ժամանակագրությունը հիմնված է Գրիգորյան օրացույցի վրա, որը 1821 թվականին աստղագիտականից հետ էր մնում 13,5 ժամով. բ) մահը գրանցվում է շնչառության և սրտի բաբախյունի դադարով, դրանք համարվում են մահվան նշաններ՝ բժշկության մեջ ձեռք բերված մի տեսակ համաձայնության հետևանքով.

աշխարհը (գուցե ապագայում մահը կհաստատվի այլ հիմքերով); գ) «Նապոլեոն» հասկացությունը հարաբերական է՝ ֆիզիոլոգիապես և հոգեպես, մարդկային «ես»-ը կյանքի ընթացքում մի քանի անգամ թարմացվում է. մահացող Նապոլեոնը, փաստորեն, այլևս այն չէր, ինչ նա էր, օրինակ՝ Աուստերլիցի ճակատամարտում։

Ա.Ա.Բոգդանովի ո՞ր փաստարկներն են ձեզ համոզիչ թվում: Նրա ո՞ր պատճառաբանության հետ, ըստ Ձեզ, հնարավոր չէ համաձայնել։ Կարելի՞ է պնդել, որ բացարձակ ճշմարտությունը ոչ այնքան հարաբերական ճշմարտության մասն է, որքան այն իդեալը, որին ձգտում է գիտելիքը:

11. Բելառուսի նշանավոր ֆիզիկոս Ա.Ն.Ռուբինովը (ծն. 1939) գրում է.

«Որակյալ բարձրագույն կրթությունն անհնար է առանց գիտության։ Եթե ​​դասավանդումը չի ներառում ուսուցիչների և աշակերտների գիտական ​​ստեղծագործությունը, ապա այն վերածվում է շքեղության, դասագրքերի պարզ վերապատմության։ Ուստի բարձրագույն կրթությունն անպայման պետք է պարունակի գիտություն, և հենց այստեղ է տեղի ունենում հիմնարար հետազոտություն»։

«Ինչպե՞ս կարող ենք սահմանել հիմնարար և կիրառական գիտությունը, և որտեղ է նրանց միջև բաժանարար գիծը: Ցանկացած բնագավառում գիտական ​​գիտելիքների էվոլյուցիան կարելի է բաժանել երկու փուլի. առաջին փուլը գիտելիքների այնպիսի մակարդակի կուտակումն է, որ այն դեռևս չի կարող օգտագործվել որպես գործնական գործունեության հիմք: Երկրորդ փուլը առաջին փուլում ձեռք բերված գիտելիքների և հմտությունների հետագա խորացումն է՝ դրանց անմիջական գործնական կիրառման համար»։

«Ֆունդամենտալ գիտությունն ունի որոնողական, հետախուզական բնույթ։ Այն նոր գաղափարների աղբյուր է, որոնք որոշում են աշխարհում գիտական ​​և տեխնոլոգիական զարգացման ուղղությունները։ Բայց հետազոտության այս փուլում գիտությունը դեռ նյութական բարիքներ չի արտադրում և շահույթ չի բերում։ Այսինքն՝ ֆունդամենտալ գիտությունը չի կարող իրեն ֆինանսավորել և ամբողջովին ծախսատար է»։

«Ի տարբերություն ֆունդամենտալ կիրառական գիտության, այն ավելի տեղական է իր բնույթով, կոչված է որպես վերջնական արդյունք ունենալ շուկայական արտադրանք։ Եթե ​​հիմնարար

հետազոտությունն իրականացվում է ազատ որոնման ռեժիմով, այնուհետև կիրառական հետազոտություններն ու մշակումները կարգավորվում են ավելի խստորեն, դրանք պետք է ինտեգրվեն մեկ միասնական համակարգի մեջ, որն ուղղված է վերջնական նպատակին հասնելու համար՝ շահույթ ստանալ ընթացիկ զարգացումների իրականացումից: Կիրառական գիտությունն առանց գործնական իրականացման ժամանակի վատնում է, գիտական ​​և տեխնոլոգիական առաջընթացի իմիտացիա»:

«Հին ժամանակներում գիտական ​​հանրությունը հստակորեն տարբերում էր իրական գիտական ​​նվաճումները գեղարվեստական ​​գրականությունից և հաքերից: Այսօր, սակայն, անսանձ ազատության ալիքը արկածախնդիրներին գիտությունից ջրի երես հանեց: Գիտական ​​չափորոշիչները և ապացույցների խստությունը դարձել են կամընտիր և հետին պլան են մարել: Առաջինը ամեն գնով հանրությանը զարմացնելու և ապշեցնելու ցանկությունն էր»։

«Հոգեպես հարուստ մարդը նա է, ով հասարակության համար ստեղծել է իրեն անհրաժեշտ մի բան։ Հենց դրա համար է նրան գնահատում, հարգում, և հենց դա է նրա հոգևոր գրավչությունը: Կարելի է միանշանակորեն պնդել, որ մարդու և ընդհանուր առմամբ հասարակության հոգևոր արժեքների և հոգևոր աճի միակ աղբյուրը հենց ստեղծագործական աշխատանքն է՝ հիմնարար հատկանիշ, որը տարբերում է մարդուն և մարդկությանը մնացած բնությունից… Հոգևոր աշխարհը ծնված հիմնականում ստեղծագործության ոլորտում, որտեղ ստեղծվում են նորերը, մշակվում և ներդրվում են մեքենաներ, նոր տեխնոլոգիաներ, աճեցվում են մշակաբույսեր, որտեղ մարդիկ բուժվում են, կազմակերպում են հասարակության և պետության կյանքը: Գրականությունն ու արվեստը միայն ընդհանրացնում են այդ արժեքները՝ դրանք ներկայացնելով կենտրոնացված տեսքով»։

«Եթե հոգին մեզ ի վերուստ չի տրված, և դրա մեջ նախապես դրված չեն բարոյական և հոգևոր արժեքներ, ապա որտեղի՞ց են դրանք գալիս: Բնականաբար, բարոյականության սկզբունքները, հոգևոր արժեքների համակարգը զարգացնում է հենց հասարակությունն իր զարգացման ընթացքում: Հայտնի պատվիրանները՝ «Մի՛ սպանիր», «Մի՛ գողացիր» և այլն, իրականում մարդկային վարքագծի որոշ ընդհանուր կանոնների ձևակերպում են, առանց որոնց հասարակությունը գոյություն ունենալ չի կարող։ Դրանք մշակվել են դարերի ընթացքում և արտացոլված են ոչ միայն կրոնում, այլև տարբեր երկրների ժողովուրդների վարքագծի ցանկացած այլ նորմերի ու սկզբունքների մեջ... վերաբերմունք երեխաների, ծերերի, կենդանիների և բույսերի նկատմամբ։

աշխարհը, տղամարդու և կնոջ միջև հարաբերությունները, ընտանիքի հիմքերը. այս ամենը մշակվել է պատմականորեն՝ հիմնվելով հասարակության կարիքների վրա, նրա ինքնապահպանման և ամրապնդման ցանկության վրա »:

Օգտագործելով այս պնդումները՝ նկարագրեք հիմնարար և կիրառական գիտության, ինչպես նաև կրթության, գիտության, կրոնի, արվեստի, բարոյականության միջև կապը:

Ընդհանրացման դաս

1. Շարունակեք հետևյալ արտահայտություններով.

«Ես գիտեմ ֆիզիկական երևույթների աշխարհի մասին ...»;

«Ես գիտեմ, թե ինչպես օգտագործել ...»;

«Ես գիտեմ կենդանի էակների աշխարհի մասին ...»;

«Ես գիտեմ մարդկանց աշխարհի մասին ...»;

«Ես գիտեմ, թե ինչպես դիմել ...»:

Վերոհիշյալ հայտարարությունները բաժանեք երկու խմբի.

Գիտելիքներ առարկաների, գործընթացների, երևույթների, հատկությունների, կապերի մասին;

Գործունեության մեթոդների և կանոնների իմացություն.

Կարո՞ղ է «Ես գիտեմ, թե որտեղից է բուն գիտելիքը» հայտարարությունը վերագրվել այս խմբերից մեկին: Բացատրեք ձեր կարծիքը։

2. Վերլուծի՛ր չիմանալու մասին հետևյալ պնդումները
nii:

«Մարդկությունը գրել չգիտի»;

«Մարդիկ չգիտեն հացահատիկային բույսերի օգտակար հատկությունները»;

Պավել Ֆլորենսկին ռուս ուղղափառ մտածող է։ Այսօր գիտնական-փիլիսոփաների մեջ դեռ քննարկվում է, թե արդյոք դա ընդհանրապես ռուսական անկախ փիլիսոփայությո՞ւնն էր, թե՞ ռուս մտածողների ստեղծագործությունները պետք է համարել արեւմտաեվրոպական փիլիսոփայության մի տեսակ արտացոլում։

Այս հարցին, ինչպես նշում են գիտնականները, եթե մոտենանք առանց գաղափարական կողմնակալության, իսկապես ամենևին էլ այնքան էլ պարզ չէ։ Փիլիսոփայական մտքի արևմտաեվրոպական և ռուսական ավանդույթներն ունեն նույն հիմնական արմատ-աղբյուրները՝ հին փիլիսոփայությունը և քրիստոնեությունը. հենց նրանք են ի սկզբանե այդքան կտրուկ բաժանում եվրոպական և ռուսական փիլիսոփայությունը արևելյան փիլիսոփայությունից, օրինակ՝ չինականից: Եվ այնուամենայնիվ, ինչպես մեկ արմատից՝ Քրիստոսի ուսմունքից, աճեցին տարբեր ծառեր՝ ուղղափառություն և կաթոլիկություն, այնպես էլ ռուսական և արևմտաեվրոպական փիլիսոփայական նկրտումները գնացին տարբեր ճանապարհներով: «Ռուսական փիլիսոփայական լուսավորություն», - գրում է Պ. Ֆլորենսկին Մոսկվայի Գեղարվեստի ակադեմիայի ուսանող Ա.Դանիլովսկու «Փիլիսոփայական գիտությունների դասավանդման պատմությունը Ռուսաստանի հոգևոր ուսումնական հաստատություններում» ակնարկ-պատասխանում, մասնավորապես՝ հոգևոր դպրոցում և միայն 19-րդ դարի վերջը նշանավորվեց փիլիսոփայության առաջացմամբ, որը տարածվեց այլ կերպ ... Ռուսաստանի հոգևոր ուսումնական հաստատություններում փիլիսոփայական գիտությունների դասավանդման պատմությունը պետք է ճանաչվի որպես ռուսերենի պատմության հիմնական թեմա: փիլիսոփայությունն ընդհանրապես, նկատի ունենալով, այս դեպքում, «ռուսական փիլիսոփայության» ներքո ռուսական հասարակությանը գրգռող բոլոր փիլիսոփայական ուղղությունների ամբողջությունը: Բայց, իր վրա կրելով Ռուսաստանի փիլիսոփայական լուսավորության բարձր մշակութային խնդիրը, աստվածաբանական դպրոցը երբեք արդար չի եղել. Արևմտյան մտքի մեխանիկական հաղորդիչ: Հոգևոր դպրոցի բոլոր ներկայացուցիչներն ունեն ռուսական մտքի հատուկ դրոշմ, և եթե փիլիսոփայական գիտությունների դասավանդման պատմությունը գլխավորն է. Եթե ​​ռուսական փիլիսոփայության պատմության շարանը լայն իմաստով է, ապա այս վերջինը միշտ սերտորեն միահյուսված է ռուսական փիլիսոփայության պատմությանը, փիլիսոփայության նեղ իմաստով, բնիկ ռուսերեն »: Սա, ըստ Ֆլորենսկու, հարցի պատմական էությունն է։ Պ.Ֆլորենսկու համար ռուսական մտքին տիրանալու արևմտյան մտքի փորձերը մեծ մասամբ անձնավորված էին Կանտի՝ «մեծ խորամանկի» կերպարում, ինչպես նա էր ասում: Պլատոն և Կանտ. այս երկու գործիչները կարծես կլանում են բևեռային փիլիսոփայական և, ավելի լայն, առհասարակ, հոգևոր, գաղափարների և իդեալների որակները: Ֆլորենսկու մեկնաբանությամբ՝ «Կանտը վերցնում է Պլատոնի կյանքի ըմբռնումը և փոխում է իր առջև դրված նշանը՝ գումարածից մինուս: Այնուհետև բոլոր պլյուսները փոխվում են մինուսների և բոլոր մինուսները՝ պլյուսների՝ պլատոնիզմի բոլոր դիրքերում. այսպես է առաջանում կանտականությունը»։

Ռուսական փիլիսոփայությունը, ըստ Ֆլորենսկու, ինքնատիպ միտք է, որը ծագում է Պլատոնի ուսմունքից՝ հարստացված արևմտաեվրոպական գաղափարների փորձով, բայց ոչ միայն և ոչ այնքան ընդունման, որքան հաղթահարման փորձով։ Եվ ևս մեկ հատկանիշ, որը պետք է ինքնին հասկանալի անվանել այս մեկնաբանության մեջ, այն է, որ ռուսական փիլիսոփայության հիմնական գաղափարը «կրոնական գաղափարն է», կարծում էր Պ.Ֆլորենսկին, այսինքն՝ 20-րդ դարի սկզբին ռուսական փիլիսոփայական միտքը։ դարն իրեն իրականացրել է աշխարհի կրոնական և փիլիսոփայական ըմբռնման մեջ։ Իսկ «ռուսական գաղափարի» կենսունակությունը որոշվում է ուղղափառության մեջ դրա արմատավորմամբ։ «Եթե ռուսական փիլիսոփայությունը հնարավոր է, - գրում է հայր Պավելը, - ապա միայն որպես ուղղափառ փիլիսոփայություն, որպես ուղղափառ հավատքի փիլիսոփայություն, որպես թանկարժեք ոսկյա զգեստ - բանականություն - և կիսաթանկարժեք քարեր - փորձի ձեռքբերում - սրբավայրի վրա: Ուղղափառություն» (Ողջույններ պրոֆեսոր Ա.Ի. Վվեդենսկիին՝ MDA-ում նրա 25-ամյա ծառայության կապակցությամբ):

Ռուսական փիլիսոփայական մտքի առանձնահատկությունները, որոնք առանձնահատուկ նշանակություն ունեն Ֆլորենսկու համար, բայց շատ ավելի փոքր չափով առանձնանում են այլ մտածողների կողմից (օրինակ, համալսարանական գիտության կողմից), պետք է անվանել «սլավոֆիլիզմի փիլիսոփայական սկզբունքներ» և դրանց հակադրությունը «պարբերաբար կրկնվողին». ռացիոնալիստական ​​սկզբունքների հարձակումները» և, իհարկե, պոզիտիվիզմը։ Շատ առումներով դեռ ընդունելի է Վլ. Սոլովյովին, բայց արդեն մերժված Ֆլորենսկու կողմից։

Սրանք ռուսական փիլիսոփայության հիմնական գծերն են, որոնց ֆիգուրներին Ֆլորենսկին համարում էր իրեն և, հետևաբար, դրանք տեսնում էր ոչ միայն իր նախորդների և ժամանակակիցների մեջ, այլև ամենից առաջ, հավանաբար, իր մեջ, իր իսկ աշխարհայացքում:

Ելնելով այն հանգամանքից, որ հիմնական աշխատությունները հրատարակվել են 1910-20-ական թվականներին, միանգամայն իրավաչափ կլիներ եզրակացնել, որ Ֆլորենսկին 20-րդ դարի սկզբի մտածող է, հատկապես, որ նրա աշխատություններում շատ բան հիմնված է գիտության նվաճումների վրա։ այս կոնկրետ ժամանակին (օրինակ, Գ. Կանտորի բազմությունների տեսության և Ն.Վ. Բուգաևի մաթեմատիկայի գաղափարների մասին): Բայց եթե դուք հավատում եք անձամբ Ֆլորենսկին և ընդունում եք նրա խոսքերը ողջ լրջությամբ և հավատով, ապա անմիջապես կասկածներ են առաջանում. «վերադարձ միջնադար», - ահա թե ինչ է գրել Ֆլորենսկին իր վերացականում 1925-1926 թթ. Եվ մի փոքր ավելի վաղ՝ 1924 թվականի հունվարին, Ֆլորենսկին հրաշալի գրառում կատարեց իր «Հուշերում».

Այստեղ երկու տեսակի ժամանակի խաչմերուկ կար՝ ժամանակագրական ժամանակի և աշխարհախորհրդային ժամանակի։ Նրանք, այս երկու ժամանակներն էլ, ինչպես սովորեցնում է պոզիտիվիստական ​​գիտությունը, միշտ պետք է հիմնովին համընկնեն: Բարբարոսությունից՝ հնության միջով, միջնադարով, վերածննդի միջով մինչև նոր ժամանակ, եթե ընդմիջումներ չլինեն: Այսպիսով, պատմության բոլոր ոլորտներում, ներառյալ մտքի պատմության մեջ: Ֆլորենսկին, սակայն, նրան բոլորովին այլ կերպ էր զգում. ինչպես տարածական մտածողության ոլորտում, «երկրի մակերևույթի միապաղաղ հարթավայրի» փոխարեն նա տեսավ պաշտամունքի մի մարդ և պաշտամունքի փիլիսոփա, «ամենուր՝ վերելքների սանդուղքներ և իջնում ​​է», և ժամանակի ընթացքում նա զգայունորեն զգաց ընդմիջումներ և կոտրվածքներ, երբ «ժամանակը դուրս է գալիս իր տեղից»: Եվ նա իրեն մարդ էր համարում և բեկումնային՝ վերջին և միաժամանակ առաջին մտածող։ Եվ ոչ միայն իրեն։ Ֆլորենսկու կրտսեր ժամանակակիցը Լոսևը նրան տվել է հետևյալ բնորոշումը. «Ես Պավել Ալեքսանդրովիչ Ֆլորենսկու փիլիսոփայությունը համարում եմ անցումային շրջան հնի և նորի միջև։

Վերածննդի և Նոր դարաշրջանի աշխարհայացքի հիմնական առանձնահատկությունը (ներառյալ, իհարկե, Լուսավորությունը՝ այս ավանդույթի իսկական գագաթնակետը) մարդակենտրոնությունն է, այսինքն. ուսմունք, որը մարդկային Անհատականությունը դնում է աշխարհի կենտրոնում: Մարդուն (ով «հպարտ է հնչում» և «բնության արքա» է) աներևակայելի բարձրության հասցնում, այդպիսի գիտակցությունը նրան բաժանում է աշխարհից, աշխարհից վեր դասում, և այս աշխարհն ինքնին վերածվում է միայն նրա գործունեության դաշտի. , այսինքն՝ մարդուն արտաքին ինչ-որ բանի մեջ։ Նման աշխարհայացքի ամենաակնառու հետևանքը էկոլոգիականն է. մարդը պատկանում է «գիշատիչ-մեխանիկական աշխարհին, նրանից խլելով այն, ինչ իրեն անհրաժեշտ է թվում, արյունով տապալելով, անտեսելով կորուստները: Եվ ինչպես կարող է այլ կերպ լինել, եթե Ա. մարդն իրեն չի ճանաչում որպես աշխարհի մի մաս, բայց իրեն համարում է իր անբաժան կառավարիչը, եթե մարդուց վերև չկա մեկը, ում նա պետք է հաշիվ տա իր արածի համար»:

Ինքն անձի համար նման գիտակցությունը պակաս կործանարար չէ։ Երբ այս տիպի հայացքները դեռևս Վերածննդի դարաշրջանում էին ձևավորման փուլում, ապա նույնիսկ այն ժամանակ իրենց մյուս կողմում գտնվող «ազատագրված մարդու» ամենամեծ ձեռքբերումները վերածվեցին մեծագույն վայրագությունների։ Նման հանճարներն ու տիտանները, ինչպիսիք են Լեոնարդո դա Վինչին, Ռաֆայելը, Միքելանջելոն, դավանում էին նույն հավատքը, ինչ չարագործության հանճարները, օրինակ՝ Չեզարե Բորջիան և նրա ընտանիքը: Ա.Ֆ. Լոսևն այսպես նկարագրեց անհատականության այս տեսակը՝ «տիտանիզմի հակառակ կողմը», այսինքն՝ անհատականությունն իր «անվերջ ինքնահաստատման և ցանկացած կրքերի, ցանկացած հույզերի և քմահաճույքների իր անզուսպ ինքնաբուխության մեջ, հասնելով ինչ-որ տեսակի նարցիսիզմ և ինչ-որ վայրի ու անասուն գեղագիտություն »:

Այն ժամանակվա ռուսական կրոնական փիլիսոփայության մեջ հաճախ հանդիպում էր հականոմիները աստվածաբանական նպատակներով օգտագործելու գաղափարը։ Բ.Վիշեսլավցևը, Ս.