Dalam sejarah Kekristenan, salah satu fenomena yang paling signifikan tampaknya adalah terlampauinya batas-batas linguistik, budaya dan geografis antara umat Kristen di Timur dan Barat di abad kita ini. Lima puluh tahun yang lalu, komunikasi di antara kita hanya mungkin terjadi pada tingkat ilmiah teknis, atau di wilayah di mana umat Ortodoks dan Katolik Roma begitu mengidentifikasikan identitas gerejawi mereka dengan identitas nasional mereka sehingga hal ini membuat dialog teologis yang bermakna menjadi tidak mungkin dilakukan. Gambarannya kini telah berubah secara radikal dalam dua hal utama:
1 . Kekristenan Timur dan Barat sekarang dapat dianggap terwakili di seluruh dunia. Secara khusus, kesaksian intelektual diaspora Rusia di antara dua perang tersebut dan kematangan bertahap Ortodoksi Amerika setelah Perang Dunia II berkontribusi besar dalam menempatkan Gereja Ortodoks dalam arus utama peristiwa-peristiwa ekumenis.
2 . Semua umat Kristiani menghadapi tantangan dunia yang bersatu dan tidak bergereja. Tantangan ini harus dihadapi dengan sendirinya, sebagai sebuah masalah yang memerlukan tanggapan teologis dan spiritual. Bagi generasi muda, di mana pun mereka berada, tidak penting silsilah spiritual seperti apa yang menjadi sandaran jawaban ini—Barat atau Timur, Bizantium atau Latin—asalkan hal tersebut terdengar seperti “kebenaran” dan “kehidupan” bagi mereka. Oleh karena itu, teologi Ortodoks akan benar-benar “katolik”, yaitu berlaku untuk semua orang, atau tidak akan menjadi teologi sama sekali. Ia harus mendefinisikan dirinya sebagai “teologi Ortodoks” dan bukan sebagai “Teologi Timur”, dan hal ini dapat dilakukannya tanpa meninggalkan akar historisnya yang bersifat Timur. Ini fakta yang jelas dari kami Situasi saat ini sama sekali tidak berarti bahwa kita memerlukan apa yang biasa disebut “teologi baru”, yang melanggar Tradisi dan kesinambungan; namun Gereja mempunyai kebutuhan yang tak terbantahkan akan teologi untuk menyelesaikan persoalan-persoalan “saat ini”, dan tidak mengulangi solusi-solusi lama terhadap persoalan-persoalan lama. Para Bapa Kapadokia adalah para teolog hebat karena mereka mampu melestarikan isi Injil Kristen ketika ditantang oleh pandangan dunia filosofis Helenistik. Tanpa penerimaan sebagian dan penolakan sebagian terhadap pandangan dunia ini – dan terutama tanpa “pemahaman mereka” terhadap pandangan dunia ini – teologi mereka tidak akan ada artinya.
Tugas kita sekarang bukan hanya tetap setia pada pemikiran mereka, tapi juga meniru keterbukaan mereka terhadap permasalahan zamannya. Sejarah sendiri telah menjauhkan kita dari batasan budaya, provinsialisme, dan psikologi ghetto.
SAYA
Dunia teologis apa yang kita tinggali dan yang dengannya kita dipanggil untuk berdialog?
“Melawan Pascal saya katakan: Tuhan Abraham, Ishak dan Yakub dan Tuhan para filsuf adalah Tuhan yang sama.” Pernyataan utama Paul Tillich ini, yang mencerminkan keinginan untuk menjembatani jurang yang memisahkan agama alkitabiah dari filsafat, adalah, diikuti dengan pengakuan akan batas-batas kekuatan manusia dalam pengetahuan tentang Tuhan.Tillich juga menulis: "(Tuhan) adalah pribadi sekaligus penyangkalan terhadap diri-Nya sebagai pribadi." Iman, yang di matanya tidak dapat dibedakan dengan pengetahuan filosofis, "mencakup baik diri sendiri maupun keraguan diri. Kristus adalah Yesus dan penyangkalan Yesus. Agama alkitabiah adalah penyangkalan dan penegasan ontologi. Untuk hidup tanpa malu-malu dan berani di tengah ketegangan-ketegangan ini dan pada akhirnya menemukan kesatuan utama mereka dalam kedalaman diri kita sendiri." jiwa dan kedalaman kehidupan ilahi - inilah tugas dan martabat pemikiran manusia.
Meskipun para teolog radikal modern sering mengkritik Tillich atas apa yang mereka anggap sebagai keasyikan berlebihan dengan agama alkitabiah, ia mengungkapkan gerakan dasar humanis yang juga mereka ikuti: kebenaran agama tertinggi ada “di lubuk hati setiap jiwa.”
Apa yang kita lihat dalam pemikiran Kristen Barat modern adalah reaksi terhadap dikotomi Augustinian lama antara “alam” dan “anugerah” yang telah mendefinisikan seluruh sejarah Kekristenan Barat sejak Abad Pertengahan. Meskipun Beato Agustinus sendiri mampu mengisi kesenjangan ontologis antara Tuhan dan manusia, dengan menggunakan antropologi Platonistik, dengan menghubungkan sensus mentis dengan kemampuan khusus untuk mengenal Tuhan, namun dikotomi, yang penciptaannya sangat disumbangkan olehnya, mendominasi kedua skolastik tersebut. dan Reformasi. Manusia, yang dipahami sebagai makhluk yang otonom – dan juga manusia yang telah jatuh – ternyata tidak hanya mampu menyelamatkan dirinya sendiri, tetapi juga tidak mampu menghasilkan atau menciptakan sesuatu yang positif tanpa bantuan kasih karunia. Dia membutuhkan bantuan kasih karunia, yang akan menciptakan “keadaan” atau kebiasaan dalam dirinya, dan baru pada saat itulah tindakannya memperoleh karakter “pahala”. Dengan demikian, hubungan antara Tuhan dan manusia dipahami sebagai sesuatu yang berada di luar keduanya. Anugerah dapat diberikan atas dasar “kebaikan” Kristus, yang melalui kurban penebusan-Nya memuaskan keadilan ilahi yang sebelumnya telah menghukum manusia.
Dengan membuang konsep “pahala” dan “perbuatan baik”, para reformis tetap setia pada dikotomi awal antara Tuhan dan manusia. Mereka bahkan lebih menekankan hal ini dalam pemahaman mereka tentang Injil sebagai anugerah cuma-cuma dari Allah, kontras dengan ketidakberdayaan manusia yang telah jatuh ke dalam dosa. Nasib akhir manusia ditentukan oleh anugerah saja (sola gratia), dan kita mengetahui keselamatan hanya melalui Kitab Suci (sola Scriptura). Dengan demikian, “sarana kasih karunia” murahan yang disalurkan oleh Gereja abad pertengahan digantikan oleh pernyataan belas kasihan dari Tuhan yang mahakuasa dan transenden. “Neo-ortodoksi” Protestan Barth memberikan dorongan baru pada intuisi para reformis Agustinian ini. Namun teologi Protestan saat ini bereaksi tajam terhadap Augustinianisme. Karl Barth sendiri, dalam jilid terakhir Dogmatika Gereja, secara tajam mengubah posisi aslinya, yang paling baik diungkapkan dalam Suratnya kepada Jemaat di Roma, dan sekali lagi menegaskan kehadiran Tuhan dalam ciptaan, terlepas dari Inkarnasi. Dengan demikian, ia sendiri merefleksikan suasana teologis baru yang kita temukan dalam diri orang-orang yang beragam seperti P. Tillich dan Teilhard de Chardin, dan dari situlah muncul “teologi baru” Amerika yang lebih radikal dan kurang serius, yaitu Hamilton, Van Buren, dan Altaiser.
Di bawah ini kita kembali ke ontologi makhluk yang dikemukakan oleh mendiang Barth dan Tillich. Mari kita perhatikan di sini hanya paralelisme yang jelas dengan kepentingan utama dan kesimpulan dari aliran “sofologis” Rusia. Jika, sebagaimana disebutkan, beberapa bagian dari Dogmatika Barth mungkin ditulis oleh Pdt. Sergius Bulgakov, hal yang sama dapat dikatakan, misalnya, tentang Kristologi Tillich, yang, seperti Kristologi Bulgakov, sering berbicara tentang Yesus sebagai ekspresi “kemanusiaan Tuhan” yang kekal. Persamaannya dengan sofiologi Rusia, serta landasan umum dari kedua aliran idealisme Jerman, sangat jelas: jika Florensky dan Bulgakov satu generasi lebih muda, atau jika karya mereka lebih dikenal, tentu saja mereka akan memiliki kesamaan pandangan. pengaruh dan kesuksesan Tillich dan Teilhard de Chardin.
“Sofiologi” saat ini hampir tidak menarik bagi para teolog muda Ortodoks yang lebih memilih untuk mengatasi dikotomi antara alam dan rahmat melalui jalur Kristosentris, alkitabiah, dan patristik. Namun dalam Protestantisme, pendekatan filosofis terhadap wahyu Kristen lebih dominan. Hal ini muncul bersamaan dengan revolusi lain yang terjadi di bidang yang sangat menentukan bagi Protestantisme: hermeneutika alkitabiah.
Bultmann dan post-Bultmann menekankan perbedaan antara khotbah Kristen asli dan khotbah Kristen fakta sejarah adalah cara lain untuk menjadikan Injil menjadi subjektivitas. Di mata Bultmann, iman Kristen, menurut pandangan tradisional, bukan disebabkan oleh para saksi yang melihat "Tuhan" yang bangkit dengan mata kepala mereka sendiri, sebaliknya, merupakan sumber sebenarnya dari "mitos" Kebangkitan. . Dengan demikian, ia harus dipahami hanya sebagai fungsi subjektif alamiah manusia, pengetahuan (gnosis) tanpa kriteria objektif. Sebaliknya, jika - berdasarkan asumsi bahwa setiap fakta yang tidak dapat diverifikasi secara ilmiah (seperti Kebangkitan) adalah mitos sejarah - kita mengakui tatanan ciptaan sebagai sesuatu yang sama sekali tidak dapat diubah bahkan oleh Tuhan sendiri, maka hal ini pada dasarnya tidak dapat diubah. mendalilkan pendewaan tatanan ciptaan: determinisme, wajib bahkan bagi Tuhan sendiri dan karena itu konsisten dengan keinginan-Nya. Dalam hal ini, wahyu hanya dapat terjadi melalui tatanan yang diciptakan ini. Tuhan hanya dapat menaati hukum dan prinsip yang ditetapkan oleh-Nya sendiri, dan pengetahuan wahyu tidak berbeda secara kualitatif dengan bentuk pengetahuan manusia lainnya. Iman Kristiani, seperti yang dikatakan Tillich, dalam hal ini hanyalah sebuah “kepedulian terhadap Yang Tanpa Syarat,” atau “kedalaman” Wujud ciptaan.
Di mata Tillich, dan juga Bultmann, tentu saja, Yesus historis dan ajaran-Nya tetap menjadi pusat iman Kristen: “Pada saat ini, norma esensial dari teologi sistematika,” tulis Tillich dalam “Systematic Theology, ” “adalah Wujud Baru di dalam Yesus, sebagai Kristus, yang menjadi perhatian utama kita. Namun faktanya dalam struktur pemikiran mereka secara umum, Yesus hanya bisa dipilih sebagai “perhatian utama” saja secara sewenang-wenang, karena tidak ada alasan obyektif bagi kita untuk memilih Dia di tempat ini. Jika Kekristenan didefinisikan hanya sebagai jawaban terhadap aspirasi manusia yang hakiki dan abadi, maka tidak ada yang dapat menghalangi kita untuk menemukan jawabannya pada hal lain.
Pergantian seperti itu jelas terjadi, misalnya pada diri William Hamilton. “Para teolog,” tulisnya, “terkadang cenderung curiga bahwa Yesus Kristus paling baik dipahami bukan sebagai obyek atau dasar iman, bukan sebagai pribadi, peristiwa atau komunitas, namun hanya sebagai tempat untuk berada; sebagai sudut pandang. Tempat ini tentu saja bersebelahan dengan tetangga Anda: “demi dia. Dengan demikian, kasih Kristiani terhadap sesama, yang diubah menjadi “disposisi sosial” pasca-Hegelian dan pasca-Marxis, menjadi “perhatian utama” Tillich, yang hampir tidak dapat dibedakan dari humanisme sayap kiri.
Tentu saja, kaum radikal ekstrem seperti Altaiser, Hamilton, dan Van Buren hanya mewakili minoritas kecil di kalangan teolog modern, dan reaksi terhadap apa yang mereka wakili sudah mulai muncul. Namun, pada dasarnya, reaksi ini tidak selalu menyehatkan. Terkadang berisi rujukan sederhana pada otoritas tradisional: magisterium bagi umat Katolik Roma; Alkitab, jika dipahami secara fundamentalis, adalah untuk umat Protestan. Pada dasarnya, keduanya memerlukan kredo quia absurdum – keyakinan buta yang tidak ada hubungannya dengan akal, sains, atau realitas sosial di zaman kita. Jelas sekali, pemahaman tentang otoritas ini tidak lagi bersifat teologis dan pada dasarnya mengungkapkan konservatisme irasional yang biasanya diasosiasikan di Amerika dengan reaksi politik.
Jadi (secara paradoks!), kedua ekstrem dalam teologi sepakat bahwa mereka mengidentifikasi khotbah Kristen dengan sebab-sebab empiris dari realitas (sosial, politik, revolusioner) “dunia ini.” Jelaslah bahwa antinomi lama antara “rahmat” dan “alam” masih belum terselesaikan; hal ini agak ditekan, baik dengan penolakan sederhana terhadap "hal-hal gaib" atau dengan mengidentifikasi Tuhan dengan Deux ex machina surgawi, yang fungsi utamanya adalah menjaga integritas doktrin, masyarakat, struktur dan otoritas. Jelas sekali, teologi Ortodoks tidak mendapat tempat di kedua kubu ini. Tugas utamanya saat ini mungkin adalah memulihkan teologi dasar alkitabiah tentang Roh Kudus sebagai kehadiran Allah di antara kita; kehadiran yang tidak menekan dunia empiris, namun menyelamatkannya; yang mempersatukan semua orang dalam kebenaran yang sama, namun membagikan berbagai anugerah, sebagai anugerah tertinggi dalam hidup; kehadiran Tuhan, sebagai Penjaga tradisi dan kesinambungan gereja dan pada saat yang sama Dia yang, dengan kehadiran-Nya, menjadikan kita anak-anak Tuhan yang benar-benar dan akhirnya merdeka. Seperti yang dikatakan Metropolitan Ignatius Hazim pada musim panas ini di Uppsala, “Tanpa Roh, Tuhan jauh; Kristus adalah milik masa lalu, Injil hanyalah surat mati, Gereja hanyalah sebuah organisasi, otoritas adalah kekuasaan, misi adalah propaganda, ibadah adalah kenangan, dan aktivitas Kristiani adalah moralitas budak.
II
Doktrin Roh Kudus banyak ruginya jika dianggap abstrak. Tampaknya inilah salah satu alasan mengapa begitu sedikit karya teologis yang baik yang ditulis tentang Roh Kudus, dan mengapa bahkan para Bapa Gereja berbicara hampir secara eksklusif tentang Dia baik dalam karya-karya polemik oportunistik atau dalam tulisan-tulisan tentang kehidupan rohani. Namun, baik Kristologi patristik, maupun eklesiologi abad-abad awal, maupun konsep keselamatan itu sendiri tidak dapat dipahami di luar konteks pneumatologis dasar. Saya akan mencoba mengilustrasikan sudut pandang ini dengan lima contoh, yang menurut saya juga merupakan isu-isu yang menjadikan kesaksian Ortodoks relevan dengan situasi teologis modern. Kelima contoh ini adalah pernyataan dasar teologi patristik dan Ortodoks.
1 . – Dunia ini tidak ilahi dan perlu diselamatkan.
2 . – Manusia adalah makhluk teosentris.
3 . – Teologi Kristen bersifat Kristosentris.
4 . – Eklesiologi sejati bersifat personalistik.
5 . – Konsep sebenarnya tentang Tuhan ada tiga.
1. – Dunia ini tidak ilahi”. Dalam Perjanjian Baru, dan tidak hanya dalam tulisan Rasul Yohanes, terdapat kontras yang terus-menerus antara “Roh yang keluar dari Bapa” (), “yang tidak dapat diterima oleh dunia, karena dunia tidak melihat Dia, tetapi mengetahui Dia” (), dan “roh”, yang harus diuji “apakah mereka berasal dari Tuhan” (). Dalam Surat kepada Jemaat Korintus, seluruh dunia digambarkan tunduk pada kekuasaan dan kekuasaan, “elemen dunia”, menentang Kristus, meskipun “segala sesuatu diciptakan oleh Dia dan tentang Dia” (). Salah satu inovasi yang paling khas dari agama Kristen adalah bahwa ia mendemistifikasi, atau, jika Anda mau, mensekulerkan kosmos: gagasan bahwa Tuhan berdiam di dalam unsur-unsur, di dalam air, di dalam mata air, di dalam bintang-bintang, di dalam kaisar, pada mulanya dan sepenuhnya merupakan hal yang tidak masuk akal. ditolak oleh Gereja Apostolik. Namun pada saat yang sama, Gereja yang sama ini mengutuk semua Manikheisme, semua dualisme: dunia ini sendiri tidaklah buruk; unsur-unsurnya harus memberitakan kemuliaan Allah; air bisa diberkati; Anda bisa mendominasi ruang; kaisar bisa menjadi hamba Tuhan. Semua elemen dunia ini bukanlah sebuah tujuan, dan melihat sebuah tujuan di dalamnya berarti persis seperti apa arti pendewaan mereka di dunia pra-Kristen kuno; namun mereka ditentukan jauh di lubuk hati mereka oleh hubungan mereka dengan Pencipta mereka, serta dengan manusia, gambaran Sang Pencipta di dunia.
Oleh karena itu, semua ritus pentahbisan, yang sangat disukai oleh ibadah Ortodoks Bizantium (serta semua ibadah kuno lainnya), harus mencakup:
a) unsur mantra, pengusiran setan (“Anda meremukkan kepala ular yang bersarang di sana” dalam ritus pemberkatan besar air pada hari raya Epiphany);
b) Doa Roh “yang keluar dari Bapa”, yaitu bukan dari dunia;
c) Penegasan bahwa dalam keberadaannya yang baru dan disucikan, materi, yang diorientasikan kembali kepada Tuhan dan dikembalikan pada hubungan aslinya dengan Sang Pencipta, kini akan melayani manusia, yang telah Tuhan jadikan penguasa atas alam semesta.
Dengan demikian, tindakan memberkati dan menguduskan setiap elemen dunia “membebaskan” seseorang dari ketergantungan padanya dan menjadikannya untuk melayani manusia.
Dengan demikian, Kekristenan kuno mengungkap unsur-unsur dunia material. Tugas teologi zaman kita adalah mengungkap mitos “Masyarakat”, “Seks”, “Negara”, “Revolusi” dan berhala-berhala modern lainnya. Para nabi modern kita mengenai sekularisasi tidak sepenuhnya salah ketika mereka berbicara tentang tanggung jawab sekularisasi umat Kristiani: sekularisasi kosmos adalah gagasan Kristiani sejak awal; namun masalahnya adalah mereka mensekularisasikan Gereja dan menggantinya dengan penyembahan berhala baru, penyembahan terhadap dunia: manusia dengan demikian kembali meninggalkan kebebasan yang diberikan kepadanya oleh Roh Kudus dan menyerahkan kembali dirinya pada determinisme sejarah, sosiologi, psikologi Freudian atau progresivisme utopis.
2. – Manusia adalah makhluk geosentris.”. Untuk memahami apa yang dimaksud dengan “kemerdekaan dalam Roh Kudus”, pertama-tama marilah kita mengingat pernyataan yang sangat paradoks dari Santo Irenaeus dari Lyons: “Manusia sempurna terdiri dari kesatuan dan perpaduan jiwa yang menerima Roh Bapa, dan campuran dari sifat jasmani ini, yang juga dibentuk menurut gambar Allah” (Melawan Bidah 5, 6, 1). Kata-kata Irenaeus ini, serta beberapa bagian tulisannya yang sejajar dengannya, hendaknya dinilai bukan berdasarkan klarifikasi yang kemudian diperkenalkan oleh teologi pasca-Nicea (dengan kriteria seperti itu menimbulkan banyak masalah), tetapi berdasarkan positifnya. isi, yang dalam ungkapan lain juga diungkapkan oleh keseluruhan tradisi patristik: yang menjadikan seseorang benar-benar manusiawi adalah kehadiran Roh Tuhan.
Manusia bukanlah makhluk yang otonom dan mandiri; kemanusiaannya, pertama-tama, terdiri dari keterbukaannya terhadap Yang Absolut, keabadian, kreativitas menurut gambar Sang Pencipta, dan kemudian pada kenyataan bahwa, ketika Dia menciptakan manusia, Dia menuju keterbukaan ini, dan oleh karena itu komunikasi dan partisipasi dalam kehidupan ilahi dan kemuliaannya adalah “alami” bagi manusia.
Tradisi patristik kemudian terus-menerus mengembangkan gagasan St. Irenaeus (tetapi belum tentu terminologinya), dan perkembangan ini sangat penting sehubungan dengan doktrin kebebasan manusia.
Perikop dari Rasul Paulus ini, sama seperti antropologi Santo Irenaeus dan Santo Gregorius dari Nyssa, mengemukakan sebuah pernyataan dasar: alam dan rahmat, manusia dan Tuhan, roh manusia dan Roh Kudus, kebebasan manusia dan kehadiran Tuhan. "tidak saling eksklusif". Sebaliknya, kemanusiaan sejati dalam kemampuan kreatifnya yang sejati, dalam kebebasannya yang sejati, keindahan dan keselarasan yang asli justru muncul dalam partisipasinya dalam Tuhan atau ketika, seperti yang dinyatakan oleh Rasul Paulus dan Santo Gregorius dari Nyssa, ketika ia naik dari kemuliaan ke kemuliaan, tidak pernah menguras kekayaan Tuhan maupun kemampuan manusia.
Sekarang sudah menjadi hal yang lumrah untuk mengatakan bahwa di zaman kita teologi harus menjadi antropologi. Seorang teolog Ortodoks dapat dan bahkan harus menerima dialog atas dasar seperti itu, asalkan dialog tersebut diterima sejak awal "tampilan terbuka" per orang. Sekularisme modern, otonomi manusia, kosmosentrisitas atau sosiomagnetisme pertama-tama harus dibuang sebagai dogma. Banyak dari dogma-dogma modern ini, seperti telah kami katakan, berakar kuat pada ketakutan kuno Kekristenan Barat terhadap gagasan "rasa memiliki" (biasanya disamakan dengan mistisisme emosional), dalam kecenderungannya untuk menganggap manusia sebagai makhluk yang otonom. Namun dogma-dogma ini pada intinya salah.
Bahkan sekarang, para nabi dari “Kekristenan yang tidak bertuhan” pertama-tama salah menafsirkan “manusia”. Generasi muda kita tidak condong ke arah sekularisme, mereka berusaha mati-matian untuk memuaskan dahaga alami mereka akan “yang lain”, Yang Maha Esa yang transendental, dengan menggunakan cara-cara yang ambigu seperti agama-agama Timur, obat-obatan terlarang atau slogan-slogan psikedelik. Zaman kita bukan hanya zaman sekularisme; ini juga merupakan zaman munculnya agama-agama baru atau agama-agama pengganti. Hal ini tidak dapat dihindari karena manusia adalah makhluk teosentris: ketika ia kehilangan Tuhan yang benar, ia menciptakan tuhan-tuhan palsu.
3. – Teologi Kristosentris". Jika pemahaman patristik tentang manusia benar, maka teologi harus berpusat pada Kristus. Teologi Kristosentris, yang, seperti sering kali, didasarkan pada gagasan penebusan eksternal, "kepuasan", yang membenarkan rahmat yang ditambahkan ke keberadaan manusia yang otonom, sering kali dikontraskan dengan pneumatologi. Memang, tidak ada tempat bagi aksi Roh di dalamnya. Namun jika antropologi kita yang berpusat pada Tuhan benar, jika kehadiran Roh Kuduslah yang membuat manusia benar-benar manusiawi, jika takdir manusia adalah memulihkan “persekutuan” dengan Tuhan, maka Yesus, Adam yang baru, adalah satu-satunya manusia yang memiliki kemanusiaan sejati. dimanifestasikan karena Ia dilahirkan dalam sejarah “dari Roh Kudus dan Perawan Maria,” tidak diragukan lagi merupakan pusat teologi, dan sentralitas ini sama sekali tidak membatasi tempat Roh Kudus.
Kristosentrisme teologis di zaman kita sedang mendapat serangan keras dari hermeneutika Bultmann. Jika setiap fenomena hanyalah mitos karena tidak mengikuti hukum empiris ilmu pengetahuan dan pengalaman, maka “penampakan-Kristus” kehilangan keunikan absolutnya, karena keunikan tersebut sebenarnya disubjektifikasi. Meskipun demikian, Kristosentrisme masih ditegaskan dengan kuat tidak hanya oleh para pendukung neo-ortodoksi Barthian, tetapi juga oleh Tillich. Hal ini juga terdapat dalam tulisan-tulisan para teolog yang, seperti John McCurry, mencoba menyelaraskan demitologisasi peristiwa-peristiwa seperti Kebangkitan dan Kenaikan dengan presentasi klasik umum tentang tema-tema teologis. Namun, bahkan di antara para penulis yang relatif tradisional atau semi-tradisional ini terdapat kecenderungan yang sangat jelas terhadap Kristologi Nestorian atau Adopsionis.
Misalnya, Tillich mengungkapkan hal ini secara eksplisit ketika ia menulis bahwa tanpa konsep pemulihan, Kristus “akan kehilangan kebebasan hakiki-Nya; karena makhluk yang telah mengubah bentuknya tidak mempunyai kebebasan untuk menjadi apa pun selain ilahi. Posisi ini mengungkapkan gagasan lama Barat bahwa Tuhan dan manusia, kasih karunia dan kebebasan, adalah saling eksklusif; bagi Tillich, ini adalah sisa-sisa antropologi “tertutup”, yang mengecualikan Kristologi Ortodoks.
Rehabilitasi Nestorius dan gurunya Theodore dari Molsuetsky telah dilakukan oleh para sejarawan dan teolog sejak abad terakhir atas nama otonomi manusia. Rehabilitasi ini bahkan menemukan pengikut terkemuka Ortodoks yang juga memiliki preferensi yang jelas terhadap “historisitas” aliran Antiokhia, yang mendalilkan bahwa sejarah hanya bisa menjadi sejarah manusia. Untuk menjadi makhluk “historis”, Yesus harus menjadi manusia tidak hanya secara utuh, namun juga dalam beberapa hal “secara mandiri”. Penegasan utama Cyril dari Aleksandria bahwa Sabda itu sendiri menjadi Putra Maria (yang berarti Bunda Allah), atau ungkapan-ungkapan theopaschytic yang secara resmi diproklamirkan sebagai kriteria Ortodoksi oleh Konsili Ekumenis Kelima pada tahun 553, bagi mereka tampaknya sama dengan pernyataan tersebut. penyalahgunaan terminologis terbaik atau teologi “baracco”. . Bagaimana bisa Logos, yaitu Tuhan sendiri, “mati” di kayu salib menurut daging, padahal Tuhan, menurut definisinya, adalah abadi?
Di sini tidak perlu membahas pembahasan rinci tentang konsep-konsep teologis yang terkait dengan doktrin kesatuan hipostatik. Saya hanya ingin menekankan dengan segenap kekuatan saya bahwa formula teopaschytic dari St. Cyril dari Alexandria, “Firman menderita menurut daging,” adalah salah satu penegasan Kristen terbesar yang ada tentang “keaslian” umat manusia. Karena jika Anak Allah sendiri, agar dapat mengidentifikasi diri-Nya dengan umat manusia, menjadi “sama dengan kita dalam segala hal, bahkan sampai mati”—kematian sebagai manusia—telah mati di kayu salib, maka dengan demikian Ia bersaksi dengan keagungan yang lebih besar daripada yang dapat dibayangkan oleh manusia mana pun. bayangkan, bahwa umat manusia sungguh merupakan ciptaan Tuhan yang paling berharga, paling vital dan kekal.
Tentu saja, Kristologi St. Cyril mengandaikan antropologi “terbuka” dari para bapa awal dan akhir: kemanusiaan Yesus, meskipun dihipotesiskan ke dalam Logos, namun tetap merupakan kemanusiaan secara keseluruhan karena kehadiran Tuhan tidak membinasakan manusia. . Bahkan, ada yang mengatakan bahwa Yesus lebih manusiawi daripada kita semua. Mari kita kutip di sini kata-kata Karl Rahner (yang di antara para teolog Barat modern dalam hal ini paling dekat dengan arus utama Tradisi patristik): “Manusia adalah realitas yang terbuka sepenuhnya; suatu realitas yang mencapai kesempurnaan tertingginya, realisasi kemungkinan tertinggi keberadaan manusia ketika di dalamnya Logos sendiri mulai ada di dunia. Dapat juga dikatakan bahwa Kristologi, yang mencakup teopaschisme, juga mengandaikan “keterbukaan” dalam keberadaan Tuhan. Dengan demikian, dengan latar belakang Kristologi inilah kita dapat sepakat bahwa teologi juga merupakan antropologi, dan sebaliknya, bahwa satu-satunya pemahaman Kristen yang sejati tentang manusia – penciptaan, kejatuhan, keselamatan, dan tujuan akhirnya – diungkapkan dalam Yesus Kristus, Sang Pencipta. Firman Tuhan, disalibkan dan bangkit.
4. – Eklesiologi personalistik". Jika kehadiran Roh Kudus dalam diri seseorang memerdekakannya, jika rahmat berarti pembebasan dari perbudakan kondisi dunia yang deterministik, maka menjadi anggota Tubuh Kristus juga berarti kebebasan. Kebebasan pada akhirnya berarti keberadaan pribadi.
Ibadah kita mengajarkan kepada kita dengan sangat jelas bahwa menjadi anggota Gereja adalah tanggung jawab yang sangat pribadi. Katekese, dialog pra-pembaptisan, pengembangan disiplin pertobatan, evolusi praktik persekutuan - semua ini menunjukkan sifat pribadi dalam menerima kewajiban Kristiani. Diketahui juga bahwa dalam Perjanjian Baru istilah "anggota" (meloz) ketika diterapkan pada orang Kristen sebagai "udud Kristus" (), atau "kita akan saling membunuh" (), hanya merujuk pada individu, dan tidak pernah ke unit perusahaan, seperti Gereja lokal. Gereja lokal, komunitas ekaristi, adalah sebuah badan, dan keanggotaannya merupakan tindakan pribadi yang eksklusif.
Sangat tidak populer untuk berbicara tentang “kekristenan pribadi” dan iman “pribadi” di zaman kita, dan hal ini terutama karena di Barat, personalisme agama dikaitkan langsung dengan pietisme dan emosionalitas. Di sini sekali lagi kita melihat kesalahpahaman lama mengenai partisipasi nyata dalam kehidupan ilahi: ketika "rahmat" dipahami sebagai sesuatu yang dianugerahkan oleh Gereja institusional, atau sebagai semacam anugerah kemahakuasaan Tuhan yang adil dan tidak memihak terhadap seluruh umat manusia. Kemudian perwujudan pengalaman pribadi dalam persekutuan dengan Tuhan menjadi pietisme atau mistisisme emosional. Sementara itu, meskipun banyak orang Kristen saat ini mempunyai kebutuhan besar untuk mengidentifikasi iman Kristen mereka dengan aktivisme sosial, dengan dinamika kelompok, dengan keyakinan politik, dengan teori perkembangan sejarah yang utopis, mereka justru kekurangan hal yang menjadi pusat penginjilan Perjanjian Baru: komunikasi pengalaman hidup pribadi. dengan Tuhan yang bersifat pribadi. Ketika hal yang terakhir ini dikhotbahkan oleh kaum revivalis atau Pentakosta, hal ini sering kali berbentuk kedangkalan emosional. Namun hal ini hanya terjadi karena tidak mempunyai dasar baik dalam teologi maupun eklesiologi.
Oleh karena itu, Ortodoksi mempunyai tanggung jawab khusus: menyadari betapa pentingnya pemahaman spiritual dan patristik Gereja sebagai sebuah tubuh, yang sekaligus merupakan “sakramen” yang memuat kehadiran objektif Tuhan dalam struktur hierarki, terlepas dari apa pun. martabat pribadi anggotanya, dan "komunitas individu yang hidup dan bebas", dan tanggung jawab langsung pribadi mereka di hadapan Tuhan, di hadapan Gereja dan di hadapan satu sama lain. Pengalaman pribadi menemukan realitas dan keasliannya dalam sakramen, namun yang terakhir ini diberikan kepada komunitas agar dapat melakukannya pengalaman pribadi itu mungkin. Paradoks yang terkandung di dalamnya diilustrasikan dengan baik oleh Yang Mulia Simeon sang Teolog Baru, mungkin penulis spiritual Bizantium yang paling “sakramental”, yang, bagaimanapun, menganggap pendapat beberapa orang sezamannya sebagai bid'ah terbesar bahwa pengalaman pribadi dalam persekutuan dengan Tuhan itu mustahil. Semua orang kudus, baik zaman dahulu maupun modern, menegaskan bahwa paradoks ini merupakan inti kehidupan Kristiani di zaman sekarang.
Jelasnya, dalam antinomi antara sakramental dan personal inilah kunci untuk memahami otoritas Gereja ditemukan. Dan di sini pun, tanggung jawab Ortodoksi hampir merupakan satu-satunya tanggung jawab. Di zaman kita, menjadi semakin jelas bahwa masalah otoritas bukan sekedar masalah periferal antara Timur dan Barat, yang terungkap dalam perselisihan abad pertengahan antara Konstantinopel dan Roma, namun drama terbesar dari seluruh Kekristenan Barat justru terletak pada pertanyaan ini. . Otoritas yang selama berabad-abad secara keliru menganggap dirinya bertanggung jawab penuh atas kebenaran dan berhasil mendidik seluruh anggota Gereja dalam nilai ketaatan, sekaligus membebaskan mereka dari tanggung jawab, kini secara terbuka dipertanyakan. Dalam kebanyakan kasus, hal ini dilakukan karena alasan yang salah dan atas nama tujuan yang salah, sementara otoritas ini sendiri mencoba mempertahankan diri dari posisi yang jelas-jelas tidak dapat dipertahankan. Pada kenyataannya, keselamatan tidak bisa datang dari otoritas, karena kepercayaan pada otoritas jelas sudah tidak ada lagi, tapi dari “pemulihan” teologis. Adakah yang bisa dikatakan di sini mengenai teologi Ortodoks, yang dengan tepat mengklaim telah menjaga keseimbangan antara otoritas, kebebasan, dan tanggung jawab atas kebenaran? Jika tidak, maka tragedi sebenarnya bukanlah hilangnya kebanggaan denominasi kita, karena rasa percaya diri selalu merupakan perasaan setan, namun konsekuensi yang mungkin timbul dari hal ini terhadap iman Kristen di dunia saat ini.
5. – Konsep Tuhan yang sebenarnya adalah trinitas". Ketika kami menyebutkan di atas rumusan Kristologis St. Cyril, “salah satu dari Tritunggal Mahakudus menderita dalam daging” - rumusan yang kami nyanyikan di setiap liturgi sebagai bagian dari himne “Putra Tunggal” - kami menegaskan bahwa itu adalah yang pertama dari semuanya merupakan pengakuan akan kemanusiaan, sebuah nilai yang begitu tinggi bagi Tuhan sendiri hingga mampu menjatuhkan-Nya ke kayu salib. Namun rumusan ini mengandaikan keberadaan Tuhan yang personal atau hipostatik.
Keberatan terhadap rumusan ini semuanya didasarkan pada identifikasi keberadaan Tuhan dan hakikat-Nya. Tuhan tidak bisa mati, kata para teolog Antiokhia, karena Dia abadi dan tidak dapat diubah sifat atau esensinya. Konsep "kematian Tuhan" secara logis merupakan istilah yang sangat bertentangan sehingga tidak mungkin benar baik secara agama maupun agama pengertian filosofis. Paling-paling itu adalah, seperti istilah "Bunda Maria" yang diterapkan pada Perawan Maria, sebuah metafora yang saleh. Namun demikian, dalam teologi Ortodoks, rumusan St. Cyril tidak hanya diakui benar baik dari segi agama maupun teologis, tetapi juga dijadikan kriteria Ortodoksi.
Tuhan tidak terikat oleh kebutuhan filosofis atau oleh sifat-sifat yang diberikan kepada-Nya melalui logika kita. Konsep patristik upostasis, yang tidak dikenal dalam filsafat Yunani (menggunakan kata upostasisz dalam arti yang berbeda), berbeda dalam Tuhan dari esensi-Nya yang tidak diketahui, tidak dapat dipahami dan karena itu tidak dapat dijelaskan, mengandaikan keterbukaan tertentu di dalam Tuhan, berkat Pribadi ilahi, atau hypostasis, bisa menjadi manusia seutuhnya. Dia menuju ke "keterbukaan ke atas" yang menjadi ciri seseorang. Berkat hal ini, ada kemungkinan bahwa Tuhan tidak “tinggal di sana di atas” atau “di surga”, namun sebenarnya turun ke umat manusia yang fana; tetapi bukan untuk mengkonsumsinya atau menghapuskannya, tetapi untuk menyelamatkan dan memulihkan komunikasi aslinya dengan diri-Nya.
“Kerendahan hati” Tuhan ini, menurut teologi patristik, terjadi dalam keberadaan Tuhan yang hipostatik, atau pribadi. Jika hal ini terjadi dalam kaitannya dengan sifat atau esensi ketuhanan (seperti yang ditegaskan oleh beberapa teori "kenotic"), maka Logos, yang mendekati kematian, akan semakin berkurang menjadi Tuhan dan tidak lagi menjadi Dia pada saat itu. momen kematian. Formula St Cyril, sebaliknya, berasumsi bahwa untuk pertanyaan “siapa yang mati di kayu salib?” tidak ada jawaban lain selain “Tuhan”, karena di dalam Kristus tidak ada wujud pribadi lain selain wujud Logos. , dan itu pasti merupakan tindakan “pribadi”. Hanya “seseorang” yang bisa mati, bukan sesuatu.
“Di dalam kubur secara duniawi, di surga bersama pencuri, di atas takhta bersama Bapa dan Roh kamu tidak dapat dipahami.” Inilah yang Gereja nyatakan dalam himne Paskahnya: penyatuan dalam satu hipostasis ciri-ciri utama kedua kodrat - ilahi dan manusiawi - dan masing-masing tetap apa adanya.
Akal manusia tidak dapat menolak ajaran ini berdasarkan sifat-sifat hakikat ketuhanan, karena hakikat ini sama sekali tidak diketahui dan tidak dapat dijelaskan, dan juga karena jika kita mengenal Tuhan secara langsung, justru karena ia menerima Putra. "sifat lain", selain kodrat ilahi, “meledak” ke dalam keberadaan ciptaan dan berbicara melalui bibir manusia Yesus, mati sebagai manusia, bangkit dari kubur manusia dan menjalin persekutuan abadi dengan umat manusia, menurunkan Roh Kudus. “Tidak ada seorang pun yang pernah melihat Tuhan di mana pun: Putra Tunggal, yang ada di pangkuan Bapa, adalah Dia yang mengaku” ().
Jelas akan terlalu mudah untuk membuat persamaan antara para teolog modern yang mengkhotbahkan “kematian Tuhan” dan St. Cyril dari Aleksandria. Baik konteks maupun tugas teologi sangat berbeda di sana-sini. Namun, memang mungkin dan mutlak perlu bagi para teolog Ortodoks untuk menegaskan bahwa Tuhan bukanlah sebuah konsep filosofis, bukan “entitas dengan sifat-sifat”, bukan sebuah konsep, tetapi bahwa Dia adalah apa adanya, bahwa mengenal Dia adalah yang pertama-tama. , pertemuan pribadi dengan Dia yang di dalamnya para rasul mengenali Sabda yang berinkarnasi; bertemu juga dengan “Yang Lain” yang diutus setelahnya sebagai Penghibur kita dalam penantian akan akhir zaman ini; bahwa di dalam Kristus dan oleh Roh Kudus kita dibangkitkan kepada Bapa sendiri.
Teologi ortodoks tidak berangkat dari bukti keberadaan Tuhan, tidak mengubah manusia menjadi deisme filosofis: teologi ini menghadapkan mereka dengan Injil Yesus Kristus dan mengharapkan dari mereka tanggapan bebas terhadap tantangan ini.
Seringkali ditegaskan bahwa ketika para Bapa Gereja di Timur berbicara tentang Tuhan, mereka selalu memulai dengan tiga Pribadi dan kemudian membuktikan keseragaman mereka, sedangkan Barat, dimulai dengan Tuhan sebagai satu esensi, kemudian juga mencoba untuk menunjukkan perbedaan antara ketiga Pribadi tersebut. . Kedua tren ini adalah titik awal perdebatan Filioque dan juga sangat relevan di zaman kita. Dalam teologi Ortodoks, Tuhan adalah Bapa, Putra dan Roh sebagai Pribadi. Esensi ketuhanan mereka yang sama sama sekali tidak diketahui dan bersifat transendental, dan sifat-sifatnya paling baik digambarkan dalam istilah negatif. Namun, Ketiganya bertindak secara pribadi dan memungkinkan untuk berpartisipasi dalam kehidupan (atau energi) ilahi bersama. Melalui baptisan “dalam nama Bapa, dan Putra, dan Roh Kudus” kehidupan baru dan keabadian menjadi kenyataan dan pengalaman hidup yang tersedia bagi manusia.
AKU AKU AKU
Di zaman kita, karena proses yang tak terhindarkan, Gereja Ortodoks semakin tertarik tidak hanya ke dalam apa yang disebut “dialog ekumenis”, tetapi di sini, di Barat, juga ke dalam arus. perkembangan sosial. Sayangnya, inklusi ini bukanlah sebuah proses yang mampu dipandu oleh Gereja Ortodoks. Kami akui dengan jujur: Konferensi Pan-Ortodoks, yang informasinya sangat berharga diberikan oleh Profesor Karmiris kepada kami, dimulai setelah semua Gereja lokal mengambil langkah tegas untuk berpartisipasi dalam ekumenisme, dan “setelah” Gereja kami, umat beriman, imam, dan awam kami terlibat di dalamnya. dalam perubahan sosial modern. Selain itu, seluruh diaspora Ortodoks dan khususnya Gereja di Amerika, yang sudah menjadi bagian organik dari masyarakat Barat, mau atau tidak, terus berdialog dengan umat Kristen lainnya, ateis, dan agnostik. Sekarang kami hanya bisa memikirkan apa yang telah terjadi. Di sini Ortodoksi dapat menghindari bencana sejarah baru dalam generasi kita hanya melalui kebangkitan teologis yang sehat. Saya mengatakan “bencana sejarah dalam generasi kita” karena saya percaya bahwa Roh Kebenaran tidak dapat membiarkan bencana yang menimpa Gereja, meskipun Dia jelas dapat membiarkan, seperti yang terjadi di masa lalu, bencana yang menimpa Gereja-Gereja atau generasi-generasi umat Kristiani. Saya sepenuhnya setuju dengan Profesor Karmiris ketika dia mengatakan bahwa mereka yang ingin mengesampingkan teologi dan menggantinya dengan ekumenisme sentimental, menghindari apa yang disebut “pertanyaan sulit”, adalah mengkhianati semangat Ortodoksi yang sebenarnya. Kita sangat membutuhkan teologi yang alkitabiah, patristik dan modern. Dan kita harus ingat bahwa melalui dialog dengan pihak luar – Yahudi, penyembah berhala, bidah – para bapa, rasul dan bahkan Tuhan Yesus sendiri mengembangkan teologi mereka. Mari kita tiru mereka dalam hal ini!
Di sini saya juga ingin mencatat bahwa gerakan ekumenis itu sendiri sekarang sedang melalui periode penilaian ulang nilai-nilai, yang mungkin akan memberikan kesempatan kepada teologi Ortodoks untuk mengekspresikan dirinya. Tidak peduli apa yang terjadi dalam pertemuan-pertemuan sensasional antara para pemimpin gereja, tidak peduli apa keributan yang terjadi dalam pertemuan-pertemuan khidmat, tidak peduli betapa cerdiknya rencana para politisi gereja, rata-rata orang Kristen yang cerdas semakin tidak tertarik pada ekumenisme dangkal yang dikemukakan oleh semua ini. . Kaum konservatif menolaknya karena sering kali melibatkan ambiguitas dan kompromi. Kaum radikal tidak tertarik padanya karena Gereja di mata mereka tidak mempunyai eksistensi nyata sebagai sebuah institusi, dan mereka secara terbuka mengharapkan likuidasinya; oleh karena itu mereka tidak memerlukan super-institusionalisme dan super-birokrasi ekumenis. Oleh karena itu, masa depan terletak pada melihat pentingnya Injil Kristen di dunia secara umum. Satu-satunya masa depan yang sehat dan bermakna adalah dalam bidang teologi. Seperti yang telah saya coba tunjukkan dalam lima contoh saya, kesaksian Ortodoks sering kali merupakan hal yang dicari orang, secara sadar atau tidak sadar.
Oleh karena itu, tidak dapat dihindari bagi Gereja Ortodoks dan teologinya untuk mendefinisikan dirinya secara bersamaan sebagai Tradisi dan kesetiaan terhadap masa lalu, dan sebagai respons terhadap masa kini. Dalam menghadapi modernitas, menurut pendapat saya, Gereja perlu menghindari dua bahaya yang sangat spesifik: 1) Gereja tidak boleh menganggap dirinya sebagai sebuah “denominasi”, dan 2) Gereja tidak boleh menganggap dirinya sebagai sebuah sekte.
Kedua godaan ini sangat kuat dalam situasi kita di Amerika. Mereka, misalnya, yang mengidentifikasi Ortodoksi dengan kebangsaan, tentu saja mengecualikan siapa pun dan segala sesuatu yang bukan milik tradisi etnis tertentu dari antara anggota Gereja dan bahkan dari kepentingan gereja. Kesamaan yang dimiliki oleh denominasi dan sekte adalah bahwa keduanya eksklusif: yang pertama bersifat relativistik, karena mereka memandang dirinya sebagai salah satu bentuk kekristenan, dan yang kedua karena mereka menemukan kesenangan (kenikmatan yang benar-benar jahat). ) dalam keterasingan, dalam keterpisahan, dalam perbedaan dan dalam kompleks superioritas.
Kita semua tahu bahwa “keduanya” dari posisi ini terwakili dalam Ortodoksi Amerika. Tugas teologi Ortodoks adalah mengecualikan dan mengutuk keduanya. Teologi saja, tentu saja, dipadukan dengan cinta, harapan, kerendahan hati, dan komponen-komponen penting lainnya dalam perilaku Kristiani sejati, dapat membantu kita menemukan dan mencintai Gereja kita sebagai Gereja Katolik.
Gereja Katolik, seperti kita ketahui, tidak hanya bersifat “universal.” Dia benar bukan hanya dalam arti bahwa dia memiliki kebenaran, tetapi juga dalam arti bahwa dia bersukacita karena menemukan kebenaran di luar dirinya. Organisasi ini diperuntukkan bagi semua orang, bukan hanya mereka yang menjadi anggotanya saat ini, dan organisasi ini siap, tanpa syarat apa pun, untuk melayani kemajuan apa pun di mana pun demi kebaikan. Dia menderita jika ada kesalahan atau perpecahan di mana pun, dan tidak pernah membiarkan kompromi dalam masalah iman, namun sangat berbelas kasih dan toleran terhadap kelemahan manusia.
Jelaslah bahwa Gereja seperti itu bukanlah organisasi yang diciptakan oleh tangan manusia. Jika hanya kita yang bertanggung jawab atas hal ini, maka hal tersebut tidak akan ada lagi. Untungnya, yang dituntut dari kita hanyalah menjadi anggota sejati dari Kepala Gereja yang ilahi, karena, seperti yang ditulis oleh St. Irenaeus: “Di mana Gereja ada, di situ ada Roh Allah; dan di mana Roh Allah berada, di situ pula terdapat Gereja dan segala rahmat; tetapi Roh adalah Kebenaran” (Against Heresy 3, 24, 1).
Teologi Teologi Kekristenan
Karena kita hidup dalam budaya Ortodoks, kita juga perlu mengenal tren soteriologis yang berlaku dalam teologi Ortodoks modern. Harus dikatakan bahwa sampai saat ini, hingga awal abad ini, ciri-ciri dan motif yang sama dalam pemahaman keselamatan berlaku dalam Ortodoksi seperti dalam soteriologi Barat. Dan meskipun pemahaman tentang keselamatan oleh Gereja Timur tidak dapat kita samakan dengan pandangan Protestan atau Katolik, namun terdapat banyak kesamaan dalam pemahaman tentang keselamatan oleh para teolog Ortodoks mulai dari jatuhnya Konstantinopel pada abad ke-15, ketika Gereja Ortodoks, berada di wilayah Turki, tidak bisa lagi hidup bebas dan berkembang. Secara ideologis, ia terpaksa berpedoman pada teologi Barat, sehingga mengadopsi skema pemahaman hukum tentang keselamatan, yaitu. pemahaman tentang keselamatan sebagai pembenaran dan penebusan. Ini tidak berarti bahwa sistem ini tidak alkitabiah: Kitab Suci berbicara tentang pembenaran dan penebusan. Kitab Suci menggunakan kategori-kategori ini untuk menjelaskan apa yang terjadi pada seseorang ketika dia diselamatkan. Namun demikian, bahkan di masa lalu dan khususnya di zaman kita, sejumlah teolog Ortodoks mulai menekankan bahwa pandangan tentang keselamatan seperti itu terbatas dan tidak memadai. Dan batasan ini ditentukan dengan hanya menekankan aspek negatif dari keselamatan, yaitu. pandangan ini menunjukkan bagaimana masalah dosa diselesaikan, namun tidak menjelaskan apa pun tentang apa yang terjadi selanjutnya. Keselamatan harus mencakup tidak hanya unsur pembenaran dan penebusan seseorang, tetapi juga aspek positif: apa yang selanjutnya terjadi pada seseorang - pertumbuhan selanjutnya seseorang di dalam Tuhan, pendekatannya kepada Tuhan, kesatuannya dengan Tuhan, dll. Singkatnya, mereka mencoba memperluas pemahaman tentang keselamatan dan mengatakan bahwa sebelum teologi Ortodoks ditawan oleh pemikiran Barat (Florovsky), Gereja Ortodoks memahami keselamatan secara lebih luas, dan sekarang mereka mencoba menggunakan apa yang disebut sintesis neopatristik. (kembali ke karya para bapa suci gereja, ke masa lalu) , untuk menawarkan skema soteriologis yang lebih seimbang, yang tidak memiliki kekurangan dari apa yang mereka anggap sebagai pemahaman hukum yang sempit tentang keselamatan.
Teolog Ortodoks terkenal, mantan Metropolitan dan Patriark Moskow dan Seluruh Rusia, Sergius Stragorodsky pada tahun 1898 di Universitas Kazan dalam tesis masternya yang berjudul “Doktrin Keselamatan Ortodoks” dengan tajam mengkritik skema keselamatan Barat yang hanya dipahami sebagai pembenaran hukum. Namun yang menarik, disertasi ini tidak mengajukan alternatif lain.
Teolog Ortodoks generasi berikutnya, seperti John Meyendorff, yang tinggal dan mengajar di sana Seminari Ortodoks di Amerika, Vladimir Lossky - seorang teolog Rusia yang juga menjalani hampir seluruh hidupnya di Barat (Prancis), Georgiy Florovsky, seorang teolog Rusia, Christos Yanaras - seorang teolog Yunani modern, John Zhizoulas - perwakilan Gereja Ortodoks Yunani - mengungkapkan posisi soteriologis Gereja Ortodoks dalam satu konsep , yang dalam bahasa Yunani disebut theosis atau, dalam bahasa Rusia, “pendewaan” seseorang. Konsep ini tidak hanya mencakup unsur pembenaran, tetapi juga unsur transformasi internal seseorang. Dalam proses keselamatan, seseorang menjadi seperti Tuhan, ia menjadi seperti Tuhan.
Para teolog Ortodoks suka mengulangi ungkapan yang dipinjam dari Athanasius Agung dan mengenai misteri inkarnasi, “Tuhan menjadi manusia agar manusia dapat didewakan.”
Tahun 2009 menandai peringatan 30 tahun wafatnya teolog Ortodoks terkemuka, Imam Agung Georgy Florovsky, yang menjadi pendiri neopatristik, gerakan dominan dalam teologi Ortodoks modern.
O. Georgy Florovsky dalam bukunya “Ways of Russian Theology” (1937) melakukan dekonstruksi teologi akademik Ortodoks abad ke-17-19. dan filsafat agama Rusia abad XIX-XX. Dekonstruksi memungkinkan kita melihat bahwa kedua jenis pemikiran teologis-filosofis ini tidak mengikuti norma yang diperlukan untuk menjadi teologi Ortodoks. Yakni, teologi Ortodoks harus menjadi pengembangan dari tradisi para bapa gereja. Karya-karya para bapa gereja, khususnya patristik Yunani, menurut hampir semua teolog dogmatis, merupakan teologi teladan, sebuah ekspresi normatif doktrin Kristen. Doktrin seperti itu tentang. Georgy Florovsky memberikan kehadiran secara mendasar sistem terpadu teologi patristik Yunani, yang menurut keyakinan Fr. Georgy Florovsky seharusnya mungkin dan perlu untuk direkonstruksi. Sungguh mengejutkan bahwa setengah abad setelah Pdt. Georgy Florovsky dan Vladimir Lossky, pekerjaan merekonstruksi sistem teologi patristik Yunani masih belum terealisasi; neopatristik terus dikembangkan tanpa rekonstruksi tersebut. Yang juga tendensius adalah gagasan tentang. George Florovsky bahwa hanya sistem konsep yang dikembangkan oleh patristik Yunani yang dapat menjadi dasar konstruksi teologi Ortodoks, termasuk teologi modern. O. Georgy Florovsky tidak merekonstruksi sistem konsep ini dan tidak membuktikan kelebihannya. Keyakinan tentang. George Florovsky dalam normativitas teologi Ortodoks dari terminologi para bapa Yunani adalah intuisi pribadinya. Pastor Georgy Florovsky menekankan bahwa perangkat konseptual teologi harus dikembangkan dengan tetap berada dalam sistem konsep patristik Yunani. Oleh karena itu, para teolog menentang segala upaya untuk merumuskan kembali dogma-dogma dalam kategori-kategori filsafat modern. Tapi penggunaan konsep dan konsep itu sendiri filsafat modern telah menjadi ciri khas banyak perwakilan neopatristik, yang mencoba memikirkan kembali konsep-konsep filosofis, seperti yang pernah dilakukan para bapak Yunani.
Apa itu neopatristik saat ini? Identifikasi ciri-ciri esensial neopatristik mengarah pada kesimpulan bahwa neopatristik ternyata bukanlah “sintesis neopatristik” seperti yang dikatakan oleh Fr. Georgy Florovsky, melainkan semacam analogi neo-Thomisme.
Ciri penting pertama dari neopatristik, mirip dengan neo-Thomisme, adalah daya tarik sistematis terhadap teologi abad pertengahan tertentu, yang dianggap sebagai teladan. Dalam neo-Thomisme ini adalah sistem Aquinas, dan dalam neo-patristik adalah patristik Yunani. Kebutuhan akan perlakuan seperti itu pada sistem ini dibenarkan dalam berbagai cara. Neo-Thomis melihat sistem Thomas sebagai teologi teladan karena fakta bahwa ini adalah "filsafat abadi", sebuah metafisika yang berlandaskan ideal dan realistis. Perwakilan neopatristik juga percaya bahwa karya-karya bapak gereja Yunani adalah tradisi yang patut dicontoh, yaitu. sebuah tradisi yang harus dipatuhi, yang atas dasar itu perlu dikembangkan teologi modern secara kreatif. Ngomong-ngomong, yang menjadi norma bagi banyak dari mereka bukanlah prinsip-prinsip teologi teladan, tetapi “semangat para ayah”, “pengalaman para ayah”: oleh karena itu, pada kenyataannya, neopatristik tidak dicirikan oleh pengabdian penuh pada konsep dan konsep nenek moyang Yunani, karena kesetiaan seperti itu saat ini kemungkinan besar tidak mungkin dilakukan.
Ciri penting kedua dari neopatristik, yang membuatnya mirip dengan neo-Thomisme, adalah penggunaan aktif konsep dan konsep filsafat modern. Konsep dan konsep ini menjadi bentuk baru untuk mengungkapkan isi teologi Ortodoks yang dianggap tidak dapat diubah. Faktanya, penggunaan konsep dan konsep filsafat modern dapat secara signifikan mengubah isi teologi, yang terlihat jelas dalam kasus sistem V. Lossky, H. Yannaras dan Metropolitan John Zizioulas. Melestarikan konten tradisional sambil menggunakan metodologi teologis filosofis baru, secara umum, merupakan tugas yang sulit bagi para pemikir Ortodoks, dan hanya Pdt. Georgy Florovsky dan Pdt. Dumitru Staniloae. Konsep dan konsep filsafat modern dipinjam oleh perwakilan neopatristik baik langsung dari karya Heidegger, Scheller, Hartmann, Sartre, atau melalui mediasi para teolog Protestan dan Katolik terkemuka abad ke-20. Hasil peminjaman tersebut tentu saja merupakan reformasi teologi Ortodoks melalui sintesis teori dan konsep patristik Yunani dengan konsep dan konsep filsafat modern. Sintesis semacam itu dapat menjadi produktif dan berkontribusi pada pengembangan teologi Ortodoks. Hal ini juga bisa saja tidak berhasil dan menyebabkan terbentuknya teologi-teologi yang pada dasarnya non-Ortodoks atau bahkan tidak bermakna. Hanya sebagai pengecualian dalam neopatristik kita menjumpai para pemikir yang tidak menggunakan konsep filsafat modern. Kesetiaan penuh terhadap konsep dan konsep idealisme objektif patristik Yunani merupakan ciri khas, misalnya, St. Justin Popovich.
Ciri penting ketiga dari neopatristik adalah keinginan terus-menerus untuk mengatasi beberapa kekurangan (yang sering dibayangkan) dalam teori pengetahuan tentang Tuhan patristik Yunani dan untuk menciptakan teori pengetahuan tentang Tuhan yang lebih sederhana. Seperti halnya upaya kaum neo-Thomisme untuk mengatasi kekurangan Thomisme, upaya semacam itu juga relatif berhasil atau tidak berhasil sama sekali.
Apakah neopatristik merupakan gerakan yang maju dan berpengaruh dalam teologi modern? Jika kita bandingkan dengan neo-Thomisme, maka setengah abad sejarah perkembangan neo-patristik telah melahirkan karya-karya yang jumlahnya tidak begitu banyak. Teologi Ortodoks umumnya lebih sederhana dibandingkan teologi Katolik dan Protestan, karena pimpinan gereja Ortodoks kurang memberikan perhatian yang memadai terhadap perkembangan teologi. Faktanya, neopatristik adalah hasil upaya individu para teolog yang antusias. Hal ini membedakannya dengan neo-Thomisme, yang merupakan hasil upaya tidak hanya para filsuf dan teolog, tetapi juga otoritas gerejawi Gereja Roma. Namun kurangnya dukungan institusional yang signifikan tidak menghalangi neopatristik untuk menjadi gerakan dominan dalam teologi Ortodoks modern, karena teologi akademis juga tidak mendapat dukungan tersebut.
Neopatristik telah menjadi fenomena yang beragam sejak awal keberadaannya. Secara historis, pada masa kemunculannya, neopatristik terpecah menjadi dua gerakan, di antaranya terdapat perbedaan mendasar dalam metodologi, ontologi, epistemologi, antropologi, dan akibatnya, dalam teori teognosi - idealisme objektif dan eksistensialisme. .
Idealisme objektif neopatristik, yang pendirinya adalah Fr. Georgy Florovsky, mencoba menggunakan sistem konsep para pemikir patristik Yunani. Orientasi ini menentukan pewarisan ciri-ciri utama teologi dan filsafat patristik Yunani. Ciri-ciri tersebut: idealisme objektif dalam ontologi, intuisionisme intelektual dan mistik dalam epistemologi, dualisme psikofisik klasik dalam antropologi, metafisika sebagai cara mengkonstruksi pengetahuan dalam metodologi. Menurut Uskup Hilarion Alfeev, kebutuhan akan neopatristik secara intuitif dirasakan oleh banyak teolog Ortodoks. Faktanya, Pdt. Georgy Florovsky hanya mampu dengan jelas merumuskan paradigma teologis baru dalam Ortodoksi, yang semangatnya sudah mulai dikerjakan oleh beberapa teolog. Jadi, terlepas dari Florovsky, teolog Ortodoks Serbia terkemuka, St. Justin Popovich, yang, dengan bantuan sintesis konsep teologis patristik Yunani dan bahasa puisi mistik, mampu mengekspresikan pandangan dunia Ortodoks secara maksimal. Para teolog terkemuka lainnya bekerja dalam kerangka neopatristik: pemikir Yunani Fr. John Romanides dan Pdt. Theodore Stylianopoulos, teolog Ortodoks kelahiran Amerika - Fr. John Baer dan John Breck. Mari kita segera mencatat bahwa perwakilan dari arah neopatristik ini pada dasarnya menghindari kritik terbuka terhadap arah lainnya - eksistensialisme Ortodoks, tetapi sebenarnya membangun ontologi dan epistemologi personalistik, mengembangkan niat personalistik, yang merupakan salah satu ciri khas neoplatonisme Kristen dari patristik Yunani. Pada saat yang sama, personalisme idealisme objektif Ortodoks tidak pernah berkembang menjadi eksistensialisme, karena para pemikir arah ini berasal dari Fr. Georgiy Florovsky hingga hari ini - dengan teguh menganut prinsip fundamentalitas yang setara dari kategori esensi dan kepribadian, mendalilkan kesetaraan, saling ketergantungan, dan tidak dapat direduksi satu sama lain.
Pendiri eksistensialisme Ortodoks adalah Vladimir Lossky. Ajarannya menjadi titik awal eksistensialisme Ortodoks radikal dari filsuf dan teolog Yunani Christos Yannaras. Arah ini dicirikan oleh absolutisasi unsur pribadi dan pemerataan yang esensial dalam diri Tuhan dan manusia, seperti dalam filsafat eksistensialisme. Ciri-ciri ajaran V. Lossky, H. Yannaras dan Metropolitan John Zizioulas seperti itu dapat dijelaskan oleh ketergantungan konseptual langsung (dan dalam H. Yannaras, konseptual) pada eksistensialisme agama dan ateistik Barat modern. Ketergantungan ini menjadi alasan penolakan kaum eksistensialis Ortodoks terhadap ciri-ciri utama ajaran para pemikir patristik Yunani di semua bidang teologi, yang tidak dapat disembunyikan dengan bantuan jaminan kesetiaan kepada “semangat para bapa”.
Kekurangan dari kedua arah neopatristik tidak terlihat jelas bagi semua orang, namun peneliti yang tidak memihak masih dapat mengidentifikasinya dengan jelas: idealisme objektif Fr. Georgy Florovsky dan para pengikutnya tidak dapat menjadi jawaban atas semua pertanyaan yang bermakna bagi kehidupan manusia modern, dan eksistensialisme Ortodoks berangkat dari dogma-dogma Ortodoks, dan terkadang bahkan dari doktrin Kristen. Teologi ortodoks memerlukan pembaruan mendasar, dan hal ini dicapai oleh teolog Rumania terkemuka, Fr. Dumitru Staniloae, yang menjadi pendiri gerakan ketiga neopatristik. Teologinya dibangun atas dasar pencapaian antropologi filosofis Scheller, ontologi Hartmann, dan teologi Katolik von Balthasar dan Rander. O. Dumitru Staniloae berhasil mengungkapkan isi tradisional ajaran patristik Yunani dengan bantuan bahasa dan konsep filsafat modern. Namun prestasinya sangat signifikan dalam memperbarui teori pengetahuan tentang Tuhan, dalam kembali ke ajaran para leluhur dan menemukan pembenaran filosofis dan teologis baru bagi mereka.
Jadi, sintesis neopatristik yang diimpikan oleh Pastor. Georgy Florovsky, masih belum dilaksanakan. Dan bahkan tidak diketahui apakah hal ini akan tercapai di masa depan. Namun alih-alih “sintesis neopatristik”, muncullah neopatristik - tren dominan dalam teologi Ortodoks modern. Dan pendirinya adalah Pdt. Georgy Florovsky.
Terjemahan dari bahasa Inggris asli, diterbitkan di Saint Vladimir's Seminary Quarterly, vol.13, No.1-2, 1969.
Dalam sejarah Kekristenan, salah satu fenomena yang paling signifikan tampaknya adalah terlampauinya batas-batas linguistik, budaya dan geografis antara umat Kristen di Timur dan Barat di abad kita ini. Lima puluh tahun yang lalu, komunikasi di antara mereka hanya mungkin terjadi pada tingkat ilmiah teknis atau di wilayah di mana umat Ortodoks dan Katolik Roma begitu mengidentifikasi identitas gerejawi mereka dengan identitas nasional mereka sehingga membuat dialog teologis yang bermakna menjadi mustahil. Gambarannya kini telah berubah secara radikal dalam dua hal utama:
1. Kekristenan Timur dan Barat kini dapat dianggap terwakili di seluruh dunia. Secara khusus, kesaksian intelektual diaspora Rusia di antara dua perang tersebut dan kematangan bertahap Ortodoksi Amerika setelah Perang Dunia II berkontribusi besar dalam menempatkan Gereja Ortodoks dalam arus utama peristiwa-peristiwa ekumenis.
2. Semua orang Kristen menghadapi tantangan dunia yang bersatu dan tidak bergereja. Tantangan ini harus dihadapi dengan sendirinya, sebagai sebuah masalah yang memerlukan tanggapan teologis dan spiritual. Bagi generasi muda, di mana pun mereka berada, tidak peduli apa jenis silsilah spiritual yang mendasari jawaban ini - Barat, Timur, Bizantium, atau Latin - selama jawaban tersebut benar dan hidup bagi mereka. Oleh karena itu, teologi Ortodoks akan benar-benar “katolik”, yaitu berlaku untuk semua orang, atau tidak akan menjadi teologi sama sekali. Ia harus mendefinisikan dirinya sebagai “teologi Ortodoks” dan bukan sebagai “Teologi Timur”, dan hal ini dapat dilakukannya tanpa meninggalkan akar historisnya yang bersifat Timur.
Fakta-fakta yang jelas mengenai situasi modern kita ini sama sekali tidak berarti bahwa kita memerlukan apa yang biasa disebut “teologi baru”, yang melanggar Tradisi dan kesinambungan; namun Gereja tidak dapat disangkal membutuhkan teologi untuk menyelesaikan persoalan-persoalan saat ini, dan tidak mengulangi solusi-solusi lama terhadap persoalan-persoalan lama. Para Bapa Kapadokia adalah para teolog hebat karena mereka mampu melestarikan isi Injil Kristen ketika ditantang oleh pandangan dunia filosofis Helenistik. Tanpa penerimaan sebagian dan penolakan sebagian terhadap pandangan dunia ini – dan terutama tanpa pemahaman mereka terhadap pandangan dunia ini – teologi mereka tidak akan ada artinya.
Tugas kita sekarang bukan hanya tetap setia pada pemikiran mereka, tapi juga meniru keterbukaan mereka terhadap permasalahan zamannya. Sejarah sendiri telah menjauhkan kita dari batasan budaya, provinsialisme, dan psikologi ghetto.
I. Dunia teologis apa yang kita tinggali dan yang dengannya kita dipanggil untuk berdialog?
“Melawan Pascal saya katakan: Tuhan Abraham, Ishak dan Yakub dan Tuhan para filosof adalah Tuhan yang sama.” Pernyataan utama Paul Tillich ini, yang mencerminkan keinginan untuk menjembatani jurang yang memisahkan agama alkitabiah dan filsafat, namun diikuti dengan pengakuan akan batas-batas kekuatan manusia dalam pengetahuan akan Allah. Tillich juga menulis: “(Tuhan) adalah pribadi sekaligus penyangkalan terhadap diri-Nya sendiri sebagai pribadi.” Iman, yang di matanya tidak dapat dibedakan dari pengetahuan filosofis, "melibatkan keraguan diri dan diri sendiri. Kristus adalah Yesus dan penyangkalan terhadap Yesus. Agama alkitabiah adalah penyangkalan sekaligus penegasan ontologi. Hidup tanpa malu-malu dan berani di tengah ketegangan ini dan untuk mengungkapkan pada akhirnya kesatuan tertinggi mereka di kedalaman jiwa kita dan di kedalaman kehidupan Ilahi – inilah tugas dan martabat pemikiran manusia.”
Meskipun para teolog radikal modern sering mengkritik Tillich atas apa yang mereka anggap sebagai keasyikan berlebihan dengan agama alkitabiah, ia mengungkapkan gerakan dasar humanis yang juga mereka ikuti: kebenaran agama tertinggi ada “di lubuk hati setiap jiwa.”
Apa yang kita lihat dalam pemikiran Kristen Barat modern adalah reaksi terhadap dikotomi Augustinian lama antara “alam” dan “anugerah” yang telah mendefinisikan seluruh sejarah Kekristenan Barat sejak Abad Pertengahan. Meskipun Beato Agustinus sendiri mampu mengisi kesenjangan ontologis antara Tuhan dan manusia, dengan menggunakan antropologi Platonistik, dengan menghubungkan sensus mentis dengan kemampuan khusus untuk mengenal Tuhan, namun dikotomi, yang penciptaannya sangat disumbangkan olehnya, mendominasi kedua skolastik tersebut. dan Reformasi. Manusia, yang dipahami sebagai makhluk yang otonom – dan juga manusia yang telah jatuh – ternyata tidak hanya mampu menyelamatkan dirinya sendiri, tetapi juga tidak mampu menghasilkan atau menciptakan sesuatu yang positif tanpa bantuan kasih karunia. Dia membutuhkan bantuan kasih karunia, yang akan menciptakan “keadaan” atau kebiasaan dalam dirinya, dan baru pada saat itulah tindakannya memperoleh karakter “pahala”. Dengan demikian, hubungan antara Tuhan dan manusia dipahami sebagai sesuatu yang berada di luar keduanya. Anugerah dapat diberikan atas dasar “kebaikan” Kristus, yang melalui kurban penebusan-Nya memuaskan keadilan ilahi yang sebelumnya telah menghukum manusia.
Setelah menolak konsep “pahala” dan “perbuatan baik”, para reformis tetap setia pada dikotomi awal antara Tuhan dan manusia. Mereka bahkan lebih menekankan hal ini dalam pemahaman mereka tentang Injil sebagai anugerah cuma-cuma dari Allah, kontras dengan ketidakberdayaan manusia yang telah jatuh ke dalam dosa. Nasib akhir manusia ditentukan oleh anugerah saja (sola gratia), dan kita mengetahui keselamatan hanya melalui Kitab Suci (sola Scriptura). Dengan demikian, “sarana kasih karunia” murahan yang disalurkan oleh Gereja abad pertengahan digantikan oleh pernyataan belas kasihan dari Tuhan yang mahakuasa dan transenden.
“Neo-ortodoksi” Protestan Barth memberikan dorongan baru pada intuisi para reformis Agustinian ini. Namun teologi Protestan saat ini bereaksi tajam terhadap Augustinianisme. Karl Barth sendiri, dalam jilid terakhir Dogmatika Gereja, secara tajam mengubah posisi aslinya, yang paling baik diungkapkan dalam Suratnya kepada Jemaat di Roma, dan sekali lagi menegaskan kehadiran Tuhan dalam ciptaan, terlepas dari Inkarnasi. Dengan demikian, ia sendiri mencerminkan suasana teologis baru yang kita temukan dalam diri orang-orang yang beragam seperti P. Tillich dan Teilhard de Chardin, dan dari situlah muncul “teologi baru” Amerika yang lebih radikal dan kurang serius, yaitu Hamilton, Van Buren, dan Altaiser.
Di bawah ini kita kembali ke ontologi makhluk yang dikemukakan oleh mendiang Barth dan Tillich. Mari kita perhatikan di sini hanya paralelisme yang jelas dengan kepentingan utama dan kesimpulan dari aliran “sofologis” Rusia. Jika, sebagaimana disebutkan, beberapa bagian dari Dogmatika Barth mungkin ditulis oleh Pdt. Sergius Bulgakov, maka hal yang sama dapat dikatakan, misalnya, tentang Kristologi Tillich, yang, seperti Kristologi Bulgakov, sering berbicara tentang Yesus sebagai ekspresi “kemanusiaan Tuhan” yang kekal. Kesejajarannya dengan sofiologi Rusia, serta landasan umum kedua aliran idealisme Jerman, sangat jelas: jika Florensky dan Bulgakov satu generasi lebih muda, atau jika karya mereka lebih dikenal, tentu saja mereka akan berbagi pengaruh. dan kesuksesan Tillich dan Teilhard de Chardin.
“Sofiologi” saat ini hampir tidak menarik bagi para teolog muda Ortodoks yang lebih memilih untuk mengatasi dikotomi antara alam dan rahmat melalui jalur Kristosentris, alkitabiah, dan patristik. Namun dalam Protestantisme, pendekatan filosofis terhadap wahyu Kristen lebih dominan. Hal ini muncul bersamaan dengan revolusi lain yang terjadi di bidang yang sangat menentukan bagi Protestantisme: hermeneutika alkitabiah.
Penekanan Bultmann dan pasca-Bultmann pada perbedaan antara khotbah asli Kristen dan fakta sejarah adalah cara lain untuk menjadikan Injil menjadi subyektif. Di mata Bultmann, iman Kristiani, menurut pandangan tradisional, bukan disebabkan oleh para saksi yang melihat Tuhan yang bangkit dengan mata kepala mereka sendiri, justru sebaliknya, merupakan sumber sebenarnya dari "mitos" Kebangkitan. Dengan demikian, ia harus dipahami hanya sebagai fungsi subjektif alamiah manusia, pengetahuan (gnosis) tanpa kriteria objektif. Sebaliknya, jika berdasarkan asumsi bahwa setiap fakta yang tidak dapat diverifikasi secara ilmiah (misalnya Kebangkitan) hanyalah mitos sejarah, maka seseorang mengakui tatanan ciptaan sebagai hal yang sama sekali tidak dapat diubah, bahkan oleh Tuhan sendiri, maka hal ini, intinya, mendalilkan pendewaan tatanan ciptaan, determinisme, wajib bahkan bagi Tuhan sendiri dan karena itu konsisten dengan keinginan-Nya. Dalam hal ini, Wahyu hanya dapat terjadi melalui tatanan yang diciptakan ini. Tuhan hanya dapat menaati hukum dan prinsip yang ditetapkan oleh-Nya sendiri, dan pengetahuan wahyu tidak berbeda secara kualitatif dengan bentuk pengetahuan manusia lainnya. Iman Kristen, seperti yang dikatakan Tillich, dalam hal ini hanyalah sebuah “kepedulian terhadap Yang Tak Berkondisi,” atau “kedalaman” Wujud ciptaan.
Di mata Tillich, dan juga Bultmann, tentu saja, Yesus historis dan ajaran-Nya tetap menjadi pusat iman Kristen: “Saat ini, norma esensial dari teologi sistematika,” tulis Tillich dalam “Systematic Theology,” “ adalah Wujud Baru di dalam Yesus sebagai Kristus.” , perhatian utama kami." Namun faktanya, dalam struktur pemikiran mereka secara umum, Yesus hanya bisa dipilih sebagai “perhatian utama” secara sewenang-wenang, karena tidak ada alasan obyektif dan memaksa bagi kita untuk memilih Dia di tempat ini. Jika Kekristenan didefinisikan hanya sebagai respons terhadap aspirasi manusia yang alami dan abadi, Yang Maha Esa, maka tidak ada yang dapat menghalangi kita untuk menemukan jawabannya di dalam yang lain.
Pergantian seperti itu jelas terjadi, misalnya pada diri William Hamilton. “Para teolog,” tulisnya, “terkadang cenderung mencurigai bahwa Yesus Kristus paling baik dipahami bukan sebagai objek atau dasar iman, bukan sebagai pribadi, peristiwa atau komunitas, namun sekadar sebagai tempat, sebagai titik tujuan. tentu saja, di samping tetanggamu, demi dia." Dengan demikian, cinta Kristiani terhadap sesama, yang diubah menjadi "watak sosial" pasca-Hegelian, pasca-Marxis, menjadi "perhatian utama" Tillich, yang secara praktis tidak dapat dibedakan dari sayap kiri humanisme.
Tentu saja, kaum radikal ekstrem seperti Altaiser, Hamilton, dan Van Buren hanya mewakili minoritas kecil di kalangan teolog modern, dan reaksi terhadap apa yang mereka wakili sudah mulai muncul. Namun, pada dasarnya, reaksi ini tidak selalu menyehatkan. Kadang kala berisi rujukan sederhana pada otoritas tradisional: magisterium bagi umat Katolik Roma, Alkitab, yang dipahami secara fundamentalistis, bagi umat Protestan. Pada dasarnya, keduanya memerlukan credo quia absurdum, keyakinan buta yang tidak berhubungan dengan akal, sains, atau realitas sosial di zaman kita. Jelas sekali, pemahaman tentang otoritas ini tidak lagi bersifat teologis dan, pada intinya, mengungkapkan konservatisme irasional yang biasanya diasosiasikan di Amerika dengan reaksi politik.
Jadi, secara paradoks, kedua teologi ekstrem ini sepakat bahwa keduanya mengidentifikasi khotbah Kristen dengan sebab-sebab empiris dari realitas (sosial, politik, revolusioner) dunia ini. Jelaslah bahwa antinomi lama antara "rahmat" dan "alam" masih belum terselesaikan; hal ini agak ditekan, baik dengan penyangkalan sederhana terhadap "hal-hal gaib" atau dengan mengidentifikasi Tuhan dengan Deus ex machina surgawi, yang fungsi utamanya adalah menjaga integritas doktrin, masyarakat, struktur, dan otoritas. Tempat teologi Ortodoks terlihat jelas di kedua kubu ini. Tugas utamanya saat ini mungkin adalah mengembalikan teologi dasar alkitabiah tentang Roh Kudus sebagai kehadiran Tuhan di antara kita, kehadiran yang tidak menekan dunia empiris tetapi menyelamatkannya, yang mempersatukan semua orang dalam kebenaran yang sama tetapi menyebarkan kebenaran yang berbeda-beda. karunia-karunia sebagai anugerah hidup yang tertinggi dan sekaligus Pemberi, selalu berdiam di atas segala ciptaan sebagai Penjaga Tradisi Gereja dan kesinambungannya dan pada saat yang sama Dia yang dengan hadirat-Nya menjadikan kita anak-anak Allah yang benar-benar dan akhirnya merdeka. Seperti yang dikatakan Metropolitan Ignatius Hazim pada musim panas ini di Uppsala, “tanpa Roh, Tuhan jauh; Kristus milik masa lalu, Injil hanyalah surat mati, Gereja hanyalah sebuah organisasi, otoritas adalah dominasi, misi adalah propaganda, ibadah adalah ingatan, dan aktivitas Kristen adalah moralitas budak.”
II. Doktrin Roh Kudus banyak ruginya jika dianggap abstrak. Hal ini tampaknya menjadi salah satu alasan mengapa begitu sedikit karya teologis yang baik yang ditulis tentang Roh Kudus dan mengapa para Bapa berbicara hampir secara eksklusif tentang Dia baik dalam karya-karya polemik oportunistik atau dalam tulisan-tulisan tentang kehidupan rohani. Namun, Kristologi patristik, eklesiologi abad-abad awal, maupun konsep keselamatan tidak dapat dipahami di luar konteks pneumatologis dasar.
Saya akan mencoba mengilustrasikan sudut pandang ini dengan lima contoh, yang menurut saya juga merupakan pertanyaan-pertanyaan yang menjadikan kesaksian Ortodoks relevan dengan situasi teologis modern. Lima contoh berikut adalah pernyataan utama teologi patristik dan Ortodoks:
1 – Dunia ini tidak ilahi dan perlu diselamatkan.
2 - Manusia adalah makhluk teosentris.
3 - Teologi Kristen bersifat Kristosentris.
4 – Eklesiologi yang sejati bersifat personalistik.
5 – Konsep sejati tentang Tuhan ada tiga.
1 – Dunia ini tidak ilahi. Dalam Perjanjian Baru, dan tidak hanya dalam tulisan-tulisan Rasul Yohanes, selalu terdapat perbedaan yang kontras antara “Roh yang keluar dari Bapa” (Yohanes 15:26) dan “yang tidak dapat diterima oleh dunia, karena dunia tidak dapat melihat dan tidak dapat menerimanya. mengenal Dia” (Yohanes 14:17), dan “roh-roh”, yang harus diuji “apakah mereka berasal dari Allah” (1 Yohanes 4:1). Dalam Surat kepada Jemaat di Kolose, seluruh dunia digambarkan sebagai makhluk yang tunduk pada kekuasaan dan kekuasaan, “elemen dunia,” yang bertentangan dengan Kristus, meskipun “segala sesuatu diciptakan oleh Dia dan untuk Dia” (Kol. 1:16; 2:8). Salah satu inovasi yang paling khas dari agama Kristen adalah bahwa ia mendemistifikasi atau, jika Anda suka, mensekulerkan kosmos: gagasan bahwa Tuhan berdiam di dalam unsur-unsur, di dalam air, mata air, bintang, seorang kaisar, pada awalnya dan sepenuhnya ditolak oleh Gereja Apostolik. . Namun pada saat yang sama, Gereja yang sama ini mengutuk semua Manikheisme, semua dualisme: dunia ini sendiri tidaklah buruk; unsur-unsurnya harus memberitakan kemuliaan Allah; air bisa diberkati; Anda bisa mendominasi ruang; kaisar bisa menjadi hamba Tuhan. Semua elemen dunia ini bukanlah sebuah tujuan, dan melihat sebuah tujuan di dalamnya berarti persis apa arti pendewaan mereka di dunia kuno pra-Kristen; namun mereka ditentukan, jauh di lubuk hati mereka, oleh hubungan mereka dengan Pencipta mereka, dan juga dengan manusia, gambaran Sang Pencipta di dunia.
Oleh karena itu, semua ritus pentahbisan, yang sangat disukai oleh ibadah Ortodoks Bizantium (serta semua layanan kuno lainnya), harus mencakup:
a) unsur mantra, pengusiran setan (“Anda meremukkan kepala ular yang bersarang di sana” dalam ritus pemberkatan besar air pada hari raya Epiphany);
b) permohonan Roh, “berasal dari Bapa,” yaitu, bukan dari dunia, dan
c) pernyataan bahwa dalam keberadaannya yang baru dan disucikan, materi, yang diorientasikan kembali kepada Tuhan dan dikembalikan ke hubungan aslinya dengan Sang Pencipta, kini akan melayani manusia, yang telah Tuhan jadikan penguasa alam semesta.
Dengan demikian, tindakan memberkati dan menguduskan setiap elemen dunia membebaskan seseorang dari ketergantungan padanya dan menempatkannya untuk melayani manusia.
Dengan demikian, Kekristenan kuno mengungkap unsur-unsur dunia material. Tugas teologi zaman kita adalah mengungkap mitos “Masyarakat”, “Seks”, “Negara”, “Revolusi” dan berhala-berhala modern lainnya. Para nabi modern mengenai sekularisasi tidak sepenuhnya salah ketika mereka berbicara tentang tanggung jawab sekularisasi umat Kristiani: sekularisasi alam semesta sejak awal merupakan gagasan Kristiani; namun masalahnya adalah mereka mensekulerkan Gereja dan menggantinya dengan penyembahan berhala yang baru, yaitu penyembahan terhadap dunia; dengan demikian seseorang kembali melepaskan kebebasan yang diberikan kepadanya oleh Roh Kudus dan menyerahkan kembali dirinya pada determinisme sejarah, sosiologi, psikologi Freudian, atau progresivisme utopis.
2 - Manusia adalah makhluk teosentris. Untuk memahami apa yang dimaksud dengan “kemerdekaan dalam Roh Kudus”, pertama-tama marilah kita mengingat pernyataan yang sangat paradoks dari Santo Irenaeus dari Lyons: “Manusia sempurna terdiri dari kesatuan dan perpaduan jiwa yang menerima Roh Bapa, dan campuran dari sifat jasmani ini, yang juga dibentuk menurut gambar Allah” ( Against Heresies 5,6,1). Kata-kata Irenaeus ini, serta beberapa bagian tulisannya yang sejajar dengannya, hendaknya dinilai bukan berdasarkan klarifikasi yang kemudian diperkenalkan oleh teologi pasca-Nicea (dengan kriteria seperti itu menimbulkan banyak masalah), tetapi berdasarkan positifnya. isi, yang dalam ungkapan lain juga diungkapkan oleh keseluruhan totalitas tradisi patristik: yang menjadikan seseorang benar-benar manusiawi adalah kehadiran Roh Tuhan. Manusia bukanlah makhluk yang otonom dan mandiri; kemanusiaannya terdiri, pertama-tama, dalam keterbukaannya terhadap Yang Mutlak, keabadian, kreativitas, dalam gambar Sang Pencipta dan, kemudian, dalam kenyataan bahwa Tuhan, ketika Dia menciptakan manusia, menuju keterbukaan ini, dan oleh karena itu komunikasi dan partisipasi dalam kehidupan Ilahi dan kemuliaannya adalah hal yang wajar bagi manusia.
Tradisi patristik kemudian terus-menerus mengembangkan gagasan St. Irenaeus (tetapi belum tentu terminologinya), dan perkembangan ini sangat penting sehubungan dengan doktrin kebebasan manusia.
Bagi Gregory dari Nyssa, kejatuhan manusia justru terletak pada kenyataan bahwa manusia jatuh di bawah kuasa determinisme kosmis, padahal pada awalnya, ketika ia berpartisipasi dalam kehidupan Ilahi, ketika ia mempertahankan gambar dan rupa Tuhan, ia benar-benar bebas. Oleh karena itu, kebebasan tidak bertentangan dengan rahmat, dan rahmat, yaitu kehidupan Ilahi itu sendiri, bukanlah cara yang digunakan Tuhan untuk memaksa kita agar taat, atau merupakan elemen tambahan yang dikenakan di atas kodrat manusia untuk memberikan bobot yang lebih besar pada perbuatan baik manusia. . Kasih karunia adalah lingkungan di mana seseorang benar-benar bebas: "tetapi ketika mereka berpaling kepada Tuhan, maka tabir ini tersingkap. Tuhan adalah Roh; dan di mana Roh Tuhan berada, di situ ada kebebasan. Kita semua, memandang dengan wajah terbuka pada kemuliaan Tuhan, diubahkan menjadi gambar yang sama dari kemuliaan ke kemuliaan” (2 Kor. 3:16-18).
Bagian dari Rasul Paulus ini, serta antropologi St. Irenaeus dan St. Gregorius dari Nyssa, menyarankan sebuah pernyataan dasar: alam dan rahmat, manusia dan Tuhan, roh manusia dan Roh Subjek, kebebasan manusia dan kehadiran Tuhan. Tuhan tidak saling eksklusif. Sebaliknya, umat manusia sejati, dalam kemampuan kreatifnya yang sejati, dalam kebebasannya yang sejati, keindahan dan keselarasan aslinya, justru muncul dalam partisipasinya dalam Tuhan atau ketika, sebagaimana diwartakan oleh Rasul Paulus dan Santo Gregorius dari Nyssa, ia naik dari kemuliaan ke kemuliaan. , tidak pernah menguras kekayaan Tuhan maupun kemampuan manusia.
Sekarang sudah menjadi hal yang lumrah untuk mengatakan bahwa di zaman kita teologi harus menjadi antropologi. Teolog Ortodoks dapat dan bahkan harus menerima dialog atas dasar seperti itu, asalkan pandangan terbuka tentang manusia diterima sejak awal. Dogma-dogma modern tentang sekularisme, otonomi manusia, kosmosentrisitas, atau sosiomagnetisme pertama-tama harus ditolak sebagai dogma. Banyak dari dogma-dogma modern ini, seperti telah kami katakan, berakar kuat pada ketakutan kuno Kekristenan Barat terhadap gagasan "rasa memiliki" (biasanya disamakan dengan mistisisme emosional), dalam kecenderungannya untuk menganggap manusia sebagai makhluk yang otonom. Namun dogma-dogma ini pada intinya salah.
Bahkan sekarang, para nabi dari “Kekristenan yang tidak bertuhan” pertama-tama salah menafsirkan manusia. Generasi muda kita tidak condong ke arah sekularisme, mereka berusaha mati-matian untuk memuaskan dahaga alami mereka akan “yang lain”, yang transendental, Yang Maha Benar, dengan menggunakan cara-cara yang ambigu seperti agama-agama Timur, obat-obatan terlarang atau slogan-slogan psikedelik. Zaman kita bukan hanya zaman sekularisme, tetapi juga zaman munculnya agama-agama baru atau agama-agama pengganti. Hal ini tidak dapat dihindari karena manusia adalah makhluk teosentris: ketika ia kehilangan Tuhan yang benar, ia menciptakan tuhan-tuhan palsu.
3 - Teologi Kristosentris. Jika pemahaman patristik tentang manusia benar, maka teologi harus berpusat pada Kristus. Teologi Kristosentris, yang, seperti sering kali, didasarkan pada gagasan penebusan eksternal, "kepuasan", yang membenarkan rahmat yang ditambahkan ke keberadaan manusia yang otonom, sering kali dikontraskan dengan pneumatologi. Memang, tidak ada tempat bagi aksi Roh di dalamnya. Namun jika antropologi kita yang berpusat pada Tuhan benar, jika kehadiran Roh Kuduslah yang membuat manusia benar-benar manusiawi, jika takdir manusia adalah memulihkan persekutuan dengan Tuhan, maka Yesus, Adam yang baru, adalah satu-satunya manusia yang di dalamnya kemanusiaan sejati diwujudkan. karena Ia dilahirkan dalam sejarah “dari Roh Kudus dan Perawan Maria” tidak diragukan lagi merupakan pusat teologi, dan sentralitas ini sama sekali tidak membatasi tempat Roh Kudus.
Kristosentrisme teologis di zaman kita sedang mendapat serangan keras dari hermeneutika Bultmann. Jika setiap fenomena adalah mitos, karena tidak mengikuti hukum ilmu pengetahuan dan pengalaman empiris, maka “fenomena – Kristus” kehilangan keunikan absolutnya, karena keunikan tersebut sebenarnya disubjektifikasi. Meskipun demikian, Kristosentrisme masih ditegaskan dengan kuat tidak hanya oleh para pendukung neo-ortodoksi Barthian, tetapi juga oleh Tillich. Hal ini juga terdapat dalam tulisan-tulisan para teolog yang, seperti John McCurry, mencoba menyelaraskan demitologisasi peristiwa-peristiwa seperti Kebangkitan dan Kenaikan dengan presentasi klasik umum tentang tema-tema teologis.
Namun demikian, bahkan di antara para penulis yang relatif tradisional atau semi-tradisional ini terdapat kecenderungan yang sangat jelas terhadap Kristologi Nestorian atau Adopsionis.
Misalnya, Tillich mengungkapkan hal ini secara eksplisit ketika ia menulis bahwa tanpa konsep keputraan, Kristus "akan kehilangan kebebasan hakiki-Nya; karena makhluk yang telah mengubah bentuknya tidak mempunyai kebebasan untuk menjadi apa pun selain Ilahi." Dalam posisi ini, gagasan Barat lama menyatakan dengan jelas bahwa Tuhan dan manusia, kasih karunia dan kebebasan saling eksklusif: bagi Tillich, ini adalah sisa-sisa antropologi “tertutup”, yang mengecualikan Kristologi Ortodoks.
Rehabilitasi Nestorius dan gurunya, Theodore dari Mopsuet, telah dilakukan oleh para sejarawan dan teolog sejak abad terakhir atas nama otonomi manusia. Rehabilitasi ini bahkan telah menemukan pengikut terkemuka Ortodoks, yang juga menunjukkan preferensi yang jelas terhadap "historisitas" aliran Antiokhia, yang mendalilkan bahwa sejarah hanya bisa menjadi sejarah manusia. Untuk menjadi sosok historis, Yesus harus menjadi manusia yang tidak hanya utuh, namun juga mandiri. Penegasan utama Cyril dari Aleksandria bahwa Sabda itu sendiri menjadi Putra Maria (yang karenanya menjadi Bunda Allah), atau ungkapan-ungkapan theopaschytic yang secara resmi dinyatakan sebagai kriteria Ortodoksi pada abad Kelima Konsili Ekumenis pada tahun 553, bagi mereka tampaknya merupakan penyalahgunaan terminologis atau teologi "Barok". Bagaimana bisa Logos, yaitu Tuhan sendiri, mati di kayu salib, menurut daging, padahal Tuhan, menurut definisinya, adalah abadi?
Di sini tidak perlu membahas pembahasan rinci tentang konsep-konsep teologis yang terkait dengan doktrin kesatuan hipostatik. Saya hanya ingin menekankan dengan segenap kekuatan saya bahwa formula teopaschytic dari St. Cyril dari Alexandria, “Firman menderita menurut daging,” adalah salah satu penegasan Kristen terbesar yang ada tentang keaslian umat manusia. Karena jika Anak Allah sendiri, agar dapat mengidentifikasi diri-Nya dengan umat manusia, menjadi “sama dengan kita dalam segala hal, bahkan sampai mati”—kematian sebagai manusia—mati di kayu salib, maka dengan demikian Ia bersaksi, dengan keagungan yang lebih besar daripada imajinasi manusia mana pun. bayangkan, bahwa umat manusia sungguh merupakan ciptaan Tuhan yang paling berharga, paling vital dan kekal.
Tentu saja, Kristologi St. Sirilus mengandaikan antropologi “terbuka” dari para Bapa Gereja mula-mula dan akhir: meskipun kemanusiaan Yesus dihipotesiskan ke dalam Logos, namun ia tetap merupakan kemanusiaan secara keseluruhan karena kehadiran Tuhan tidak membinasakan manusia. Bahkan, ada yang mengatakan bahwa Yesus lebih manusiawi daripada kita semua. Mari kita kutip di sini kata-kata Karl Rahner (yang di antara para teolog Barat modern dalam hal ini paling dekat dengan arus utama tradisi patristik): “Manusia adalah sebuah realitas yang sepenuhnya terbuka ke atas; sebuah realitas yang mencapai kesempurnaan tertingginya, realisasinya. kemungkinan tertinggi keberadaan manusia ketika di dalam dirinya sendiri Logos mulai ada di dunia." Dapat juga dikatakan bahwa Kristologi yang mencakup teopaschisme juga mengandaikan keterbukaan terhadap keberadaan Tuhan.
Dengan demikian, dengan latar belakang Kristologi inilah kita dapat sepakat bahwa teologi juga merupakan antropologi dan sebaliknya, bahwa satu-satunya pemahaman Kristiani yang sejati tentang manusia – penciptaan, kejatuhan, keselamatan, dan tujuan akhirnya – diungkapkan dalam Yesus Kristus, Sang Pencipta. Firman Tuhan, disalibkan dan bangkit.
4 - Eklesiologi personalistik. Jika kehadiran Roh Kudus dalam diri seseorang memerdekakannya, jika rahmat berarti pembebasan dari perbudakan kondisi dunia yang deterministik, maka menjadi anggota Tubuh Kristus juga berarti kebebasan. Kebebasan pada akhirnya berarti keberadaan pribadi.
Ibadah kita mengajarkan kepada kita dengan sangat jelas bahwa menjadi anggota Gereja adalah tanggung jawab yang sangat pribadi. Katekese, dialog pra-pembaptisan, pengembangan disiplin pertobatan, evolusi praktik persekutuan - semua ini menunjukkan sifat pribadi dalam memikul kewajiban Kristiani. Diketahui juga bahwa dalam Perjanjian Baru istilah "anggota", ketika diterapkan pada orang Kristen sebagai "anggota Kristus" (1 Kor. 6:15) atau "anggota satu sama lain" (Ef. 4:25), mengacu pada hanya untuk individu, dan tidak pernah tidak untuk unit perusahaan seperti gereja lokal. Gereja lokal, komunitas ekaristi, adalah sebuah badan, dan keanggotaannya merupakan tindakan pribadi yang eksklusif.
Sangat tidak populer untuk berbicara tentang “kekristenan pribadi” dan iman “pribadi” di zaman kita, dan hal ini terutama karena di Barat, personalisme agama dikaitkan langsung dengan pietisme dan emosionalitas. Di sini sekali lagi kita melihat kesalahpahaman lama yang sama mengenai partisipasi nyata dalam kehidupan ilahi: ketika "rahmat" dipahami sebagai sesuatu yang dianugerahkan oleh Gereja institusional, atau sebagai semacam anugerah kemahakuasaan Tuhan yang adil dan tidak memihak terhadap seluruh umat manusia, maka kita melihat manifestasinya. pengalaman pribadi persekutuan dengan Tuhan menjadi pietisme, atau mistisisme emosional. Namun kebutuhan besar banyak orang Kristen saat ini untuk mengidentifikasi iman Kristen mereka dengan aktivisme sosial, dengan dinamika kelompok, dengan keyakinan politik, dengan teori perkembangan sejarah yang utopis, justru merupakan hal yang hilang dari inti penginjilan Perjanjian Baru: pengalaman hidup pribadi komunikasi dengan Tuhan yang personal. Ketika hal yang terakhir ini dikhotbahkan oleh kaum revivalis atau Pentakosta, hal ini sering kali berbentuk kedangkalan emosional. Namun hal ini hanya terjadi karena tidak mempunyai dasar baik dalam teologi maupun eklesiologi.
Oleh karena itu, Ortodoksi mempunyai tanggung jawab khusus: menyadari betapa pentingnya pemahaman spiritual dan patristik Gereja sebagai sebuah tubuh, yang sekaligus merupakan sakramen yang memuat kehadiran objektif Tuhan dalam struktur hierarki, terlepas dari martabat pribadinya. para anggotanya, dan komunitas yang hidup, individu-individu bebas, dan tanggung jawab pribadi dan langsung mereka di hadapan Tuhan, di hadapan Gereja dan di hadapan satu sama lain. Pengalaman pribadi menemukan realitas dan keasliannya dalam sakramen, tetapi sakramen diberikan kepada komunitas sehingga pengalaman pribadi dimungkinkan. Paradoks yang terkandung di dalamnya diilustrasikan dengan baik oleh Yang Mulia Simeon sang Teolog Baru, mungkin penulis spiritual Bizantium yang paling “sakramental”, yang, bagaimanapun, menganggap pendapat beberapa orang sezamannya sebagai bid'ah terbesar bahwa pengalaman pribadi dalam persekutuan dengan Tuhan itu mustahil. Semua orang kudus, baik zaman dahulu maupun modern, menegaskan bahwa paradoks ini merupakan inti kehidupan Kristiani di zaman sekarang.
Jelasnya, dalam antinomi antara sakramental dan personal inilah kunci untuk memahami otoritas Gereja ditemukan. Dan di sini pun, tanggung jawab Ortodoksi hampir merupakan satu-satunya tanggung jawab. Di zaman kita, menjadi semakin jelas bahwa masalah otoritas bukan hanya masalah pinggiran antara Timur dan Barat, yang diungkapkan pada Abad Pertengahan dalam perselisihan antara Konstantinopel dan Roma, namun drama terbesar dari seluruh Kekristenan Barat justru terletak pada masalah ini. pertanyaan. Otoritas yang selama berabad-abad secara keliru menganggap dirinya bertanggung jawab penuh atas kebenaran dan berhasil mendidik seluruh anggota Gereja dalam nilai ketaatan, sekaligus membebaskan mereka dari tanggung jawab, kini secara terbuka dipertanyakan. Dalam kebanyakan kasus, hal ini dilakukan karena alasan yang salah dan atas nama tujuan yang salah, sementara otoritas ini sendiri mencoba mempertahankan diri dari posisi yang jelas-jelas tidak dapat dipertahankan. Pada kenyataannya, keselamatan tidak bisa datang dari otoritas, karena kepercayaan pada otoritas jelas sudah tidak ada lagi, tapi dari “pemulihan” teologis. Adakah yang bisa dikatakan di sini mengenai teologi Ortodoks, yang dengan tepat mengklaim telah menjaga keseimbangan antara otoritas, kebebasan, dan tanggung jawab atas kebenaran? Jika tidak, maka tragedi sebenarnya bukanlah hilangnya kebanggaan denominasi kita, karena rasa percaya diri selalu merupakan perasaan setan, namun konsekuensi yang mungkin timbul dari hal ini terhadap iman Kristen di dunia saat ini.
5 – Konsep sejati tentang Tuhan ada tiga. Ketika kami menyebutkan di atas rumusan Kristologis St. Cyril “Salah satu dari Tritunggal Mahakudus menderita dalam daging,” rumusan yang kami nyanyikan di setiap liturgi sebagai bagian dari himne “Putra Tunggal,” kami berargumen bahwa itu adalah, yang pertama. semuanya, sebuah pengakuan akan nilai kemanusiaan yang begitu tinggi bagi Tuhan sendiri, untuk membawa-Nya ke kayu salib. Namun rumusan ini mengandaikan keberadaan Tuhan yang personal atau hipostatik.
Keberatan terhadap rumusan ini semuanya didasarkan pada identifikasi keberadaan Tuhan dan hakikat-Nya. Tuhan tidak bisa mati, kata para teolog Antiokhia, karena Dia abadi dan tidak dapat diubah sifat atau esensinya. Konsep "kematian Tuhan" secara logis merupakan suatu kontradiksi sehingga tidak mungkin benar baik dalam pengertian agama maupun filosofis. Paling-paling itu adalah, seperti istilah Bunda Maria yang diterapkan pada Perawan Maria, sebuah metafora yang saleh. Namun demikian, dalam teologi Ortodoks, rumusan St. Cyril tidak hanya diakui benar baik dari segi agama maupun teologis, tetapi juga dijadikan kriteria Ortodoksi.
Tuhan tidak terikat oleh kebutuhan filosofis atau oleh sifat-sifat yang diberikan kepada-Nya melalui logika kita. Konsep patristik tentang “hipostasis”, yang tidak diketahui oleh filsafat Yunani (di dalamnya menggunakan kata “hipostasis” dalam arti yang berbeda), berbeda dalam Tuhan dari esensi-Nya yang tidak diketahui, tidak dapat dipahami dan karena itu tidak dapat dijelaskan, mengandaikan keterbukaan tertentu dalam Tuhan, berkat itu Kepribadian ilahi atau hipostasis dapat menjadi manusia seutuhnya. . Dia menuju ke "keterbukaan ke atas" yang menjadi ciri seseorang. Berkat hal ini, ada kemungkinan bahwa Tuhan tidak “tinggal di sana di atas” atau “di surga”, namun sebenarnya turun ke umat manusia yang fana, bukan untuk melahap atau menghapuskannya, namun untuk menyelamatkannya dan memulihkan aslinya. persekutuan dengan diri-Nya.
“Kerendahan hati” Tuhan ini, menurut teologi patristik, terjadi dalam keberadaan Tuhan yang hipostatis atau pribadi. Jika hal ini terjadi dalam kaitannya dengan sifat atau esensi Ilahi (seperti yang ditegaskan oleh beberapa teori "kenotic"), maka Logos, yang mendekati kematian, akan semakin berkurang menjadi Tuhan, dan akan berhenti menjadi Dia pada saat itu. momen kematian. Sebaliknya, rumusan St. Cyril menunjukkan bahwa pertanyaan “Siapa yang mati di kayu salib?” tidak ada jawaban lain selain “Tuhan,” karena di dalam Kristus tidak ada pribadi lain selain Logos, dan kematian adalah tindakan pribadi yang tidak dapat dihindari. Hanya seseorang yang bisa mati, bukan sesuatu.
“Di dalam kubur secara duniawi, di surga bersama pencuri, di atas takhta bersama Bapa dan Roh, kamu adalah Yang Tak Dapat Dipahami.” Inilah yang Gereja nyatakan dalam himne Paskahnya: penyatuan dalam satu Hypostasis dari ciri-ciri utama dari kedua kodrat, Ilahi dan manusia, masing-masing tetap apa adanya.
Akal manusia tidak dapat menolak ajaran ini berdasarkan sifat-sifat hakikat Ketuhanan, karena hakikat ini sama sekali tidak diketahui dan tidak dapat dijelaskan, dan karena jika kita mengenal Tuhan secara langsung, justru karena Pribadi Anak mempunyai sifat yang berbeda dari Tuhan. kodrat ilahi, “masuk” ke dalam keberadaan ciptaan dan berbicara melalui bibir manusia Yesus, mati sebagai manusia, bangkit dari kubur manusia dan menjalin persekutuan abadi dengan umat manusia, menurunkan Roh Kudus. “Tidak ada seorang pun yang pernah melihat Allah; Ia telah menyatakan Putra Tunggal, yang ada di pangkuan Bapa” (Yohanes 1:18).
Jelas akan terlalu mudah untuk membangun persamaan antara para teolog modern yang mengkhotbahkan "kematian Tuhan" dan St. Cyril dari Aleksandria. Dan konteks serta tugas teologi di sana-sini sangat berbeda. Namun, memang mungkin dan mutlak perlu bagi para teolog Ortodoks untuk menegaskan bahwa Tuhan bukanlah suatu konsep filosofis, bukan suatu “entitas yang mempunyai sifat-sifat”, bukan suatu konsep, melainkan bahwa Dia adalah Yesus Kristus, bahwa mengenal Dia adalah hal yang pertama. semuanya, perjumpaan pribadi dengan Dia yang olehnya para rasul mengenali Sabda yang berinkarnasi, perjumpaan juga dengan “Yang Lain” yang diutus setelahnya sebagai Penghibur kita dalam pengharapan akhir zaman sekarang, bahwa di dalam Kristus dan Roh Kudus kita dibangkitkan ke Ayah sendiri.
Teologi ortodoks tidak berangkat dari bukti keberadaan Tuhan, tidak mengubah manusia menjadi deisme filosofis, teologi ini menghadapkan mereka dengan Injil Yesus Kristus dan mengharapkan dari mereka tanggapan bebas terhadap tantangan ini.
Seringkali dikatakan bahwa ketika para Bapa Gereja di Timur berbicara tentang Tuhan, mereka selalu memulai dengan tiga Pribadi dan kemudian membuktikan keseragaman mereka, sedangkan Barat, dimulai dengan Tuhan sebagai satu esensi, kemudian juga mencoba untuk menunjukkan perbedaan antara ketiga Pribadi tersebut. . Kedua tren ini adalah titik awal perselisihan Filioque, dan juga sangat relevan di zaman kita. Dalam teologi Ortodoks, Tuhan adalah Bapa, Putra dan Roh; sebagai Kepribadian. Esensi Ilahi mereka yang sama sama sekali tidak diketahui dan bersifat transendental, dan sifat-sifatnya paling baik digambarkan dalam istilah negatif. Namun, Ketiganya bertindak secara pribadi dan memungkinkan untuk berpartisipasi dalam kehidupan (atau energi) Ilahi bersama. Melalui baptisan “dalam nama Bapa dan Putra dan Roh Kudus,” kehidupan baru dan keabadian menjadi kenyataan dan pengalaman hidup yang tersedia bagi manusia.
AKU AKU AKU. Di zaman kita, karena proses yang tidak dapat dihindari, Gereja Ortodoks semakin tertarik tidak hanya pada apa yang disebut “dialog ekumenis”, namun di Barat juga ikut serta dalam arus pembangunan sosial. Sayangnya, inklusi ini bukanlah sebuah proses yang mampu dipandu oleh Gereja Ortodoks. Kami akui dengan jujur: Konferensi Pan-Ortodoks, yang informasinya sangat berharga diberikan oleh Profesor Karmiris kepada kami, dimulai setelah semua gereja lokal mengambil langkah tegas untuk berpartisipasi dalam ekumenisme, dan setelah Gereja kami, umat beriman, imam, dan awam kami terlibat dalam sosial modern. perubahan. Selain itu, seluruh diaspora Ortodoks dan khususnya Gereja di Amerika, yang sudah menjadi bagian organik dari masyarakat Barat, mau atau tidak, terus berdialog dengan umat Kristen lainnya, ateis, dan agnostik. Sekarang kami hanya bisa memikirkan apa yang telah terjadi. Di sini Ortodoksi dapat menghindari bencana sejarah baru dalam generasi kita hanya melalui kebangkitan teologis yang sehat. Saya mengatakan “bencana sejarah dalam generasi kita” karena saya percaya bahwa Roh Kebenaran tidak dapat membiarkan bencana yang menimpa Gereja, meskipun Dia jelas dapat membiarkan, seperti yang terjadi di masa lalu, bencana yang menimpa masing-masing gereja atau generasi umat Kristiani. Saya sepenuhnya setuju dengan Profesor Karmiris ketika dia mengatakan bahwa mereka yang ingin mengesampingkan teologi dan menggantinya dengan ekumenisme sentimental, menghindari apa yang disebut “pertanyaan sulit”, adalah mengkhianati semangat Ortodoksi yang sebenarnya. Yang kita perlukan sebenarnya adalah teologi yang alkitabiah, patristik, dan kontemporer. Dan kita harus ingat bahwa melalui dialog dengan pihak luar – Yahudi, penyembah berhala, bidah – para bapa, rasul, dan bahkan Tuhan Yesus sendiri mengembangkan teologi mereka. Mari kita tiru mereka dalam hal ini!
Di sini saya juga ingin mencatat bahwa gerakan ekumenis itu sendiri sekarang sedang melalui periode penilaian ulang nilai-nilai, yang mungkin akan memberikan kesempatan kepada teologi Ortodoks untuk mengekspresikan dirinya. Tidak peduli apa yang terjadi dalam pertemuan-pertemuan sensasional di antara para pemimpin gereja, tidak peduli seberapa banyak keributan yang terjadi dalam pertemuan-pertemuan yang khidmat, tidak peduli betapa cerdiknya rencana para politisi gereja, rata-rata orang Kristen yang cerdas semakin tidak tertarik pada ekumenisme dangkal yang dilontarkan oleh semua ini. maju. Inilah sebabnya mengapa kaum konservatif menolaknya, namun sering kali hal ini melibatkan ambiguitas dan kompromi. Kaum radikal tidak tertarik padanya karena Gereja di mata mereka tidak mempunyai eksistensi nyata sebagai sebuah institusi, dan mereka secara terbuka mengharapkan likuidasinya; oleh karena itu mereka tidak memerlukan super-institusionalisme dan super-birokrasi ekumenis. Oleh karena itu, masa depan terletak pada melihat pentingnya Injil Kristen di dunia secara umum. Satu-satunya masa depan yang sehat dan bermakna adalah dalam teologi dan, seperti yang telah saya coba tunjukkan dalam lima contoh saya, kesaksian Ortodoks sering kali merupakan apa yang dicari orang, secara sadar atau tidak.
Oleh karena itu, tidak dapat dihindari bagi Gereja Ortodoks dan teologinya untuk mendefinisikan dirinya sebagai Tradisi dan kesetiaan terhadap masa lalu, dan sebagai respons terhadap masa kini. Dalam menghadapi modernitas, Gereja, menurut pendapat saya, perlu menghindari dua bahaya yang sangat spesifik: 1 - Gereja tidak boleh menganggap dirinya sebagai sebuah “denominasi”, dan 2 - Gereja tidak boleh menganggap dirinya sebagai sebuah sekte.
Kedua godaan ini sangat kuat dalam situasi kita di Amerika. Mereka, misalnya, yang mengidentifikasi Ortodoksi dengan kebangsaan, tentu saja mengecualikan siapa pun dan segala sesuatu yang bukan milik tradisi etnis tertentu dari antara anggota Gereja dan bahkan dari kepentingan gereja. Kesamaan yang dimiliki oleh denominasi dan sekte adalah bahwa keduanya eksklusif: yang pertama bersifat relativistik, karena mereka memandang dirinya sebagai salah satu bentuk kekristenan, dan yang kedua karena mereka menemukan kesenangan (kenikmatan yang benar-benar jahat). ) dalam isolasi, dalam pemisahan, berbeda dengan kompleks superioritas.
Kita semua tahu bahwa kedua posisi ini terwakili dalam Ortodoksi Amerika. Tugas teologi Ortodoks adalah mengecualikan dan mengutuk keduanya. Teologi saja, tentu saja dikombinasikan dengan cinta, harapan, kerendahan hati dan komponen-komponen penting lainnya dari perilaku Kristiani yang sejati, dapat membantu kita menemukan dan mencintai Gereja kita sebagai Gereja Katolik.
Gereja Katolik, seperti kita ketahui, tidak hanya bersifat “universal.” Dia benar bukan hanya dalam arti bahwa dia memiliki kebenaran, tetapi juga dalam arti bahwa dia bersukacita karena menemukan kebenaran di luar dirinya. Organisasi ini diperuntukkan bagi semua orang, bukan hanya mereka yang menjadi anggotanya saat ini, dan organisasi ini siap, tanpa syarat apa pun, untuk melayani kemajuan apa pun menuju kebaikan di mana pun. Dia menderita jika ada kesalahan atau perpecahan di mana pun, dan tidak pernah membiarkan kompromi dalam masalah iman, namun sangat berbelas kasih dan toleran terhadap kelemahan manusia.
Jelaslah bahwa Gereja seperti itu bukanlah organisasi yang diciptakan oleh tangan manusia. Jika hanya kita yang bertanggung jawab atas hal ini, maka hal tersebut tidak akan ada lagi. Untungnya, yang dituntut dari kita hanyalah menjadi anggota sejati dari Kepala Ilahi Gereja, karena, seperti yang ditulis oleh Santo Irenaeus, “di mana Gereja ada, di situ ada Roh Allah; dan di mana Roh Allah berada, di situ ada Roh Allah. adalah Gereja dan segala rahmat; tetapi Roh adalah Kebenaran” (Against Heresies 3, 24.1).
Catatan
1. Paul Tillich (1886-1965) - Teolog Protestan Jerman-Amerika, perwakilan dari “teologi dialektis”.
2. "The Epistle to the Romans" (1918) - karya besar pertama dan paling terkenal dari K. Barth.
3. Credo quia absurdum - Saya percaya karena tidak masuk akal (Latin) - kata-kata Tertullian (abad ke-2).
4. Theopaschism - doktrin penderitaan Tuhan.
Teologi dan Filsafat
28 menit.
Teologi modern adalah topik yang tidak memiliki batasan: Anda dapat berbicara banyak tentangnya, atau Anda dapat berbicara sangat sedikit, bergantung pada cara Anda berbicara dan mengapa atau untuk siapa Anda berbicara.
Sangat jelas bahwa sampai hari ini kita mengalami krisis dalam teologi, dan bagi banyak orang hal itu tampaknya tidak perlu, bahkan berbahaya bagi kehidupan rohani, karena jauh dari kehidupan dan sangat keras, bagi banyak orang hal itu tampaknya bertentangan dengan prinsip-prinsip cinta, pribadi. kebebasan dan persatuan.
Di sini saya mengingat satu ungkapan yang jelas dari Sergei Sergeevich Averintsev, bahwa pada Penghakiman Terakhir para teolog akan menjadi yang terburuk dari semuanya. Dan tentang. Alexander Schmemann mengatakan bahwa sekarang “teologi diperlakukan dengan permusuhan atau ketidakpercayaan. Teologi telah menjadi milik para teolog saja” (1, hal. 3). Dan dia mencatat bahwa “kita menyebut banyak hal sebagai teologi,” jadi ada “penyalahgunaan kata, atau relaksasi kata,” dan ini adalah “dosa asal, yang racunnya meracuni kehidupan rohani kita. Kami menggunakan kata apa pun dalam arti apa pun” (ibid.).
Sayangnya, hal ini memang sering terjadi. Oleh karena itu, kita mungkin perlu memutuskan, setidaknya mencoba memberikan landasan umum bagi percakapan modern mengenai topik teologis apa pun, termasuk eklesiologi.
Di sini mereka dapat mengatakan bahwa ada publikasi-publikasi yang luar biasa akhir-akhir ini, laporan-laporan yang sangat bagus telah dibuat dan buku-buku yang diterbitkan sekarang telah diterbitkan, dan semua ini dapat dengan mudah dibaca. Ini mungkin benar sampai batas tertentu, jika Anda punya waktu dan persiapan yang cukup untuk ini. Dan bagi mereka di sini saya ingin segera merujuk pada mata kuliah teologi dogmatis oleh Pdt. Pengantar Teologi Alexander Schmemann, diterbitkan pada tahun 1993, berdasarkan karya Fr. John Meyendorff, khususnya, “Pengantar Teologi Patristik”, pada ceramahnya yang termasuk dalam koleksi “Sinergi” dan “Ortodoksi dan Dunia Modern”, atau, misalnya, pada ceramah menarik oleh Uskup Callistus (Ware) tentang teologi di Konferensi Syndesmos Internasional Kelima 'dan pendidikan Kristen, diadakan di Halki pada tahun 1994, terjemahan bahasa Rusianya diterbitkan dalam jurnal “Komunitas Ortodoks” No. 24. Karya-karya lama yang kini dicetak ulang secara intensif di Rusia - sejak awal abad ini juga menarik (misalnya, dalam kamus ensiklopedis tiga jilid “Kekristenan”), dan, tentu saja, karya-karya patristik - meskipun tidak ada karya modern tentang teologi, tentu saja, yang mengabaikan warisan para bapa suci. (Kami terutama akan menggunakan semua karya ini).
Secara umum, terdapat banyak kebingungan dalam definisi teologi. Mempersiapkan pidato ini, saya terkejut melihat bahwa tidak mungkin untuk hanya mengambil salah satu definisi yang diberikan bahkan oleh penulis yang sangat berwibawa (terkadang bahkan oleh para Bapa Suci), karena terkadang definisi ini hanya saling melengkapi, tetapi terkadang bertentangan satu sama lain. , terkadang terlalu sepihak, dan terkadang terlalu digeneralisasikan dan bahkan dilebih-lebihkan.
Misalnya saja, definisi-definisi teologi terkadang bertentangan, hanya mengandalkan pengalaman pengetahuan akan Tuhan, atau pada karunia wahyu Tuhan; terkadang mereka mengatakan (ini dari laporan Uskup Callistus) bahwa teologi adalah Kebijaksanaan dan oleh karena itu merupakan Kebijaksanaan. Yesus Kristus Sendiri (2, hal. 86). Ini adalah ekspresi yang indah, tapi mungkin masih agak berlebihan. Atau Anda juga bisa membaca (dari Pastor Alexander Schmemann) bahwa teologi adalah panggilan tertinggi (1, hal. 3). Uskup Callistus yang sama juga mempunyai pernyataan bahwa teologi adalah cara hidup yang komprehensif, karena teologi itu sendiri adalah “suatu transformasi menyeluruh melalui masuknya Roh Kudus” (2, hal. 88).
Tentu saja, mungkin di luar konteks, ungkapan-ungkapan ini dan ungkapan serupa akan tampak aneh, dalam konteks terkadang terdengar lebih lembut dan, mungkin, hanya memperkuat pemikiran penulis tertentu. Namun demikian, sekarang semua orang tampaknya setuju bahwa sumber teologi adalah Kitab Suci dan Tradisi Suci, dalam arti tertinggi di mana kita menggunakan kata-kata ini, serta pengalaman doktrinal dan liturgi Gereja yang dihasilkannya.
Pendiri teologi Kristen sistematika adalah guru Aleksandria kuno Klemens dari Aleksandria dan Origenes. Kita tidak boleh lupa bahwa kata “teologi” sendiri tidak ada dalam Alkitab. Ini bukanlah konsep yang alkitabiah, melainkan konsep Hellenik, dan ini cukup penting. “Kebutuhan untuk melakukan teologi telah lahir,” seperti yang dikatakan Fr. Alexander Schmemann, - untuk pertama kalinya di Aleksandria, tetapi bukan hanya karena keinginan untuk melindungi iman dari musuh-musuhnya” (1, hal. 19). Meskipun kami mencatat bahwa ini mungkin sudut pandang yang paling luas, seolah-olah tujuan permintaan maaf di sini adalah alasan utama dan hampir satu-satunya alasan yang memotivasi. Penting untuk diingat bahwa hal ini tidak hanya terjadi. Kebutuhan untuk melakukan teologi dalam Gereja muncul terutama dari inisiatif internal, dari kebutuhan akan kehidupan spiritual batin, bahkan dari kebutuhan akan hal itu, “dari eros teologis tertentu” (ibid.), sebagaimana para bapa suci, cenderung ke arah pribadi. , khususnya mistisisme kontemplatif, terkadang dikatakan. Benar, di sini mungkin perlu menyoroti satu hal lagi dengan menambahkan sumber teologi gerejawi ketiga dalam Gereja. Tentunya juga lahir dari sistem katekumen dewasa dan pembinaan katekis untuk itu. Bukan suatu kebetulan bahwa asal mulanya adalah Klemens dari Aleksandria dan Origen (lihat ibid.), yaitu mereka yang paling berhasil memimpin aliran katekis Aleksandria.
Doktrin Kristen berkembang secara bertahap. Kita mungkin sudah membicarakannya sejak pertengahan abad kedua. Sejak saat itu, ia mulai berkembang sebagai suatu sistem pengajaran dan ilmu pengetahuan, tetapi “fondasi tidak hanya dari ajaran itu sendiri, tetapi juga pengalaman liturgi dalam Gereja selalu menjadi simbol, Injil dan suksesi apostolik” (1, hal.18). Namun, Gereja, sebagaimana Pdt. Alexander Schmemann, “pernah hidup tanpa Injil tertulis dan tanpa hierarki formal, tetapi dia tidak pernah dibiarkan tanpa Ekaristi” (ibid.). Dari sini ia menarik kesimpulan yang menarik bagi kita bahwa “hanya melalui liturgi teologi dan kesalehan gereja dapat dikembalikan dan dihidupkan kembali” (ibid.). Kita hanya dapat menambahkan satu hal pada hal ini – dan melalui Pembaptisan dalam kepenuhannya, karena Gereja tidak pernah hidup tanpa Pembaptisan, yang bersama dengan Ekaristi merupakan satu Sakramen Pencerahan.
Dalam hal ini, muncul masalah dalam mempelajari dan mengasimilasi pengalaman para bapa suci. Tentu saja, hal ini sangat jelas bagi semua anggota gereja tradisi Katolik, dan hampir tidak ada orang yang akan membantah fakta bahwa iman dan kehidupan kita pada prinsipnya bersifat kebapakan. Namun di sini, menurut Pdt. John Meyendorff, “seseorang harus selalu ingat bahwa Gereja mendefinisikan dirinya sebagai Gereja apostolik, dan bukan gereja patristik. Bapa Suci dihormati sebagai orang yang menafsirkan Iman Apostolik bagi orang-orang sezamannya dalam konsep yang benar (atau, menggunakan ungkapan St. Basil Agung, dalam konsep “Layak bagi Tuhan”). Orang seperti itu dengan jelas melihat masalah-masalah pada masanya dan memberitakan agama Kristen sedemikian rupa untuk menyelesaikan masalah-masalah ini, menjawab pertanyaan-pertanyaan, dan melawan kesalahan. Rumusan “hukum” yang jelas dalam kasus ini tidak mungkin: seluruh Gereja, seluruh Tradisi berfungsi sebagai kriteria. Kurangnya definisi yang jelas dalam beberapa hal merupakan ketidaknyamanan yang besar - orang suka diarahkan, dipimpin, diberi tahu apa yang harus dilakukan dan apa yang harus dipikirkan. Munculnya kepausan, dalam arti tertentu, dapat dilihat sebagai manifestasi dari keinginan universal akan aturan yang jelas, kriteria eksternal, dan resep kebenaran (3, hal. 9).
Kekudusan para bapa suci tidak berarti bahwa mereka “sama sekali tidak berdosa: yang ada hanya Tuhan yang tidak berdosa. Gereja tidak pernah menganggap ketidakberdosaan sebagai syarat untuk mengakui seseorang sebagai orang suci” (ibid.).
“Jika kita menganggap tulisan para bapa suci Gereja sebagai bukti kebenaran, kita harus tetap berada dalam kesinambungan spiritual dengan mereka. Ini tidak berarti bahwa kita harus mengulangi secara membabi buta segala sesuatu yang ditulis oleh para bapa suci, tetapi lebih mengandaikan asimilasi logika internal tertentu, intuisi, dan urutan perkembangan pemikiran patristik. Di jalan suci ini selalu ada bahaya terjerumus ke dalam ajaran sesat, namun kita tidak boleh lupa bahwa tidak seorang pun, hanya karena keterbatasan kemanusiaannya, yang terbebas dari bahaya tersebut, dan sebaliknya, hanya setanlah yang menjadi sasarannya. benar-benar sesat, sekali dan untuk selamanya yang mengatakan “tidak” kepada Tuhan.
Seperti semua orang, para Bapa Gereja hidup dalam konteks sejarah dan budaya tertentu, dan tulisan-tulisan mereka merupakan jawaban atas pertanyaan-pertanyaan spesifik yang diajukan orang spesifik. Dan mengenai ajaran sesat, mari kita ulangi sekali lagi: di dunia kita yang sudah berdosa ini, tidak ada kebebasan penuh dari kesalahan, dan dalam arti tertentu, manusia bahkan “berhak” untuk melakukan kesalahan. Pernyataan sesat dapat ditemukan pada bapa suci mana pun. Namun tidak ada bidah yang lengkap dan mutlak... Hanya iman Gereja secara keseluruhan, sebagai sebuah komunitas umat beriman, yang dipersatukan dan dipimpin oleh satu Roh, yang dapat “mengidentifikasi” bidah, yang dapat menarik garis antara kebenaran dan kesalahan, serta menjamin kesinambungan dan keteguhan pemikiran Kristiani dalam ruang dan waktu, yang merupakan hakikat Tradisi Gereja” (3, hlm. 10–11).
Oleh karena itu, teologi selalu bersifat modern dan memerlukan bahasa baru untuk Kebenaran Kristus yang baru dan abadi. Menurut Pdt. Alexander Schmemann, “menemukan bahasa baru untuk kebenaran baru adalah jasa para bapa suci” (1, hal. 22). Hal ini, khususnya, berasal dari tugas kita untuk mendidik pikiran orang-orang yang datang kepada Kristus dan hidup dalam Gereja.
“Ketika diperlukan untuk mengakui fakta-fakta yang diceritakan oleh Kitab Suci, maka untuk memalsukan “kata-kata yang saleh”, para ayah tidak mengabaikan bahasa yang tidak senonoh dan, beralih ke bahasa pada zaman mereka, menggunakannya untuk melayani kebenaran” (1, hal.24).
“Manusia bukanlah tabula rasa.” Ini memiliki beberapa prasyarat; oleh karena itu, kebenaran tentang Gereja diberikan kepada dunia dalam bahasa yang dapat dipahami” (1, hal. 14).
Tentu saja, “bahasa baru untuk kebenaran baru” juga berarti “tradisional”. Tradisionalitas merupakan hal yang tidak terpisahkan dari kehidupan rohani gereja, asalkan kadang-kadang bertentangan, namun tetap tidak dapat dipisahkan dari tradisi gereja. Dan di sini, sehubungan dengan tradisionalitas ini, dan sekaligus sehubungan dengan masalah bahasa gereja secara umum, harus kita akui bahwa ada juga masalah. Bahasa Slavonik Gereja, yang menurut Pdt. Alexander Schmemann, hanyalah “pecahan dari bahasa Yunani” (1, hal. 29).
Masalah lain juga terkait erat dengan masalah ini, khususnya kontradiksi antara bahasa gereja dan sekolah. Bahasa gereja sering kali bertentangan dengan bahasa sekolah teologi. “Bahasa Gereja belum menjadi bahasa sekolah, dan bahasa sekolah belum menjadi bahasa Gereja. Dari sana seluruh dunia khusus sekolah teologi diambil, dan terciptalah kesenjangan antara sekolah tersebut dan kehidupan Gereja,” kata Fr. Alexander (1, hal. 31).
Ada juga masalah yang lebih umum mengenai kontradiksi antara sekuler (termasuk budaya) dan gereja, atau, lebih baik dikatakan, sekuler dan spiritual. “Kesatuan budaya dan Gereja, yang ada di Rus Moskow, telah rusak,” dan bukan suatu kebetulan bahwa teologi sekuler muncul di negara kita pada abad ke-19, tetapi sudah pada abad ke-20, sebagian besar di luar Rusia, sebuah pertemuan salah satu jalan ini terjadi - “jalan Gereja dan jalan kebudayaan "(1, hlm. 33–34).
Setidaknya solusi parsial terhadap masalah bahasa dan pertemuan ini dalam banyak kasus mengarah pada rehabilitasi pikiran manusia. Tapi, seperti yang ditulis Pastor tentang ini. Alexander Schmemann, “pikiran harus direhabilitasi bukan menurut akal (rasio) manusia, tetapi menurut Logos, yang melaluinya keserupaan dengan Tuhan diwujudkan dalam manusia” (1, hal. 34). Dalam hal ini, permasalahan-permasalahan baru telah menjadi akut di zaman kita, khususnya yang berkaitan dengan kritik terhadap nalar dan, akibatnya, kritik ilmiah.
Dan di sini kita harus ingat bagaimana kritik, yang menjadi ciri setiap pikiran manusia, cara kerja dan metodenya, “ditentukan oleh pandangan yang bijaksana terhadap segala sesuatunya, dan sebelum menjadi destruktif, kritik merupakan keutamaan mendasar dari bhikkhu dan petapa, karena sifatnya yang kritis. poin utamanya adalah penalaran, ketenangan... Dan ketenangan adalah salah satu langkah pertama di jalur teologi Kristen. Ketenangan ini terdiri dari mengkritik diri sendiri, dalam memeriksa emosi, lingkup jiwa” (1, hal. 35).
Oleh karena itu, kita semua perlu berusaha untuk memastikan bahwa Gereja mencapai kepenuhan semangat dan makna untuk “membuang kertas warna-warni yang telah digantung (untuk waktu yang lama) pada agama Kristen, untuk pembelaan palsu terhadap Gereja. Kekristenan tidak diperlukan” (ibid.).
Berdasarkan semua hal di atas, kita dapat menyimpulkan bahwa “teologi itu sendiri bukanlah sesuatu yang sudah jadi dan digariskan untuk selamanya, seolah-olah jatuh dari langit. Ini adalah produk dari proses kreatif yang berkelanjutan, yang dapat digambarkan sebagai “modernitas yang diciptakan.” Teologi akan selalu bergantung pada kebutuhan spiritual kita dan pada tingkat perpaduannya dengan Gereja Ortodoks dan penetrasi Kebenaran yang dibawa Gereja” (1, hal. 34).
Sekarang mari kita lihat beberapa metode modern teologi. Di antara metode-metode ini, sekarang saya paling ingin membahasnya, tanpa dapat membicarakannya secara rinci, pada metode sejarah dan liturgi. Sehubungan dengan yang pertama, kami menekankan bahwa “teologi”, sebagaimana Fr. Alexander Schmemann, - bukanlah perkembangan organik dari fakta-fakta itu sendiri, karena fakta-fakta itu selalu ada, tetapi kognisi dari fakta-fakta itu. Oleh karena itu, teolog wajib, pertama-tama, untuk mengetahui fakta-faktanya” (1, hal. 37), tetapi “suksesi apostolik dan transmisi kebenaran teologis adalah transmisi Kristus yang sama (tetapi metahistoris)” (1, hal. 38 ).
“Kekristenan belum menjadi sebuah bagian sejarah yang sistematis; ia terus berkembang. Dan kita memahami kebenaran bukan dalam bagian-bagiannya yang terpisah-pisah, tetapi dalam keseluruhan plyromnya (yaitu, secara keseluruhan, kelengkapan dan integritasnya), sebagai semacam keseluruhan yang organik. Pemberitaan agama Kristen tentang Kerajaan Allah juga diberikan kepada kita (seolah-olah) dalam aspek sejarah. Lambang Kerajaan selalu merupakan sesuatu yang dapat tumbuh dan berkembang” (ibid.), seperti yang kita semua ingat dengan baik dari perumpamaan Injil. Simbol-simbol ini mewakili sesuatu yang organik, dan bukan “semacam sistem konsep abstrak” (ibid.).
“Berbicara secara jujur dan jujur terhadap sejarah bukan berarti mengukur kehidupan gereja masa kini dengan masa lalu, menyukai atau tidak menyukai karena masa lalunya (pendekatan ini khas dari seorang konservatif atau aktivis). Seseorang harus mencintai apa yang benar di dalamnya, mencintai Kristus di dalamnya, Yang sama kemarin, hari ini dan selamanya, Yang berkenan menciptakan Tubuh-Nya dalam sejarah” (1, hal. 39).
Bagi teologi, pengalaman liturgi Gereja dan metode liturgi sangatlah penting. “Yang kami maksud bukan hanya pengetahuan tentang buku-buku liturgi, tetapi ibadah gereja itu sendiri... Pohon teologi - lex credendi - selalu dipelihara oleh lex orandi, inilah hukum nutrisi Gereja. …Teologi hanyalah wahyu dari apa yang Tuhan ungkapkan kepada manusia dalam pengalaman spiritual” (ibid.).
Dalam kaitan ini, timbul tugas kita untuk memutakhirkan katolisitas teologi. Wahyu yang baru saja dibahas, wahyu pengalaman rohani yang diwahyukan Tuhan kepada manusia, harus selalu bersifat katolik.
Betapa menakjubkannya Pastor menulis. Alexander, “setiap orang Kristen mencerminkan seluruh pengalaman Gereja, dan ini adalah dasar dari Kekristenan... Teologi adalah cerminan dan kesaksian dari seluruh kebenaran Gereja. Kekristenan dalam arti yang terdalam bukanlah sesuatu yang bersifat provinsial, tidak bersifat individualistis, dan oleh karena itu, sebelum kita menolak apa pun dalam Gereja, kita harus memastikan bahwa hal itu tidak sesuai dengan kebenaran Gereja, dan tidak dengan selera dan keinginan kita. Seharusnya tidak ada kesenjangan antara teologi dan dunia.” Teologi adalah jalan “kelahiran kembali manusia seutuhnya sesuai dengan Kristus. Dan dia yang menabur dan menuai buah teologi adalah Kristus yang sama” (1, hal. 40).
Melanjutkan tema terpenting dari katolisitas teologi modern, marilah kita mengingat kembali bahwa kita saat ini hidup di dunia yang telah berubah secara signifikan, dan, seperti yang dikatakan oleh Fr. John Meyendorff, terutama dalam dua hal. Pertama, “Kekristenan Timur dan Barat kini dapat dianggap terwakili di seluruh dunia,” sehingga “Gereja Ortodoks berada dalam arus utama peristiwa-peristiwa ekumenis (dunia).” Kedua, “semua orang Kristen menghadapi tantangan untuk bersatu dan tidak lagi bergereja. Tantangan ini harus dihadapi dengan sendirinya, sebagai sebuah masalah yang memerlukan tanggapan teologis dan spiritual. Bagi generasi muda, di mana pun mereka berada, tidak peduli apa jenis silsilah spiritual yang mendasari jawaban ini - Barat atau Timur, Bizantium atau Latin - selama jawaban tersebut benar dan hidup bagi mereka. Oleh karena itu, teologi Ortodoks akan benar-benar “katolik”, yaitu benar-benar untuk semua orang, atau tidak akan menjadi teologi sama sekali. Ia harus mendefinisikan dirinya sebagai “teologi Ortodoks” dan bukan sebagai “Timur”, dan hal ini dapat dilakukan tanpa meninggalkan akar historisnya yang bersifat Timur.
Fakta-fakta yang jelas mengenai situasi modern kita ini sama sekali tidak berarti bahwa kita memerlukan apa yang biasa disebut “teologi baru”, yang melanggar Tradisi dan kesinambungan; namun Gereja mempunyai kebutuhan yang tak terbantahkan akan teologi untuk menyelesaikan persoalan-persoalan masa kini, dan tidak mengulangi solusi-solusi lama terhadap persoalan-persoalan lama...
Tugas kita sekarang bukan hanya tetap setia kepada bapak-bapak, setia pada pemikiran mereka, tapi juga mencontoh keterbukaan mereka terhadap persoalan-persoalan zamannya. Sejarah sendiri telah menjauhkan kita dari keterbatasan budaya, dari semua psikologi provinsialisme dan ghetto” (4, hlm. 57–58).
Menurut Pdt. John, “Ortodoksi dapat menghindari bencana sejarah baru dalam generasi kita hanya melalui kebangkitan teologis yang sehat... Kita benar-benar membutuhkan teologi alkitabiah, patristik, dan modern... Satu-satunya masa depan yang sehat dan bermakna adalah dalam teologi...” (4, hal.75–76).
Menurut teolog modern yang sama, Gereja, dalam menghadapi modernitas, “perlu menghindari dua bahaya yang sangat spesifik.” Yang pertama adalah bahwa gereja harus menghindari melihat dirinya sebagai sebuah “denominasi,” dan yang kedua adalah bahwa “gereja tidak boleh melihat dirinya sebagai sebuah sekte. Mereka, misalnya, yang mengidentifikasi Ortodoksi dengan kebangsaan, tentu saja mengecualikan siapa pun dan segala sesuatu yang bukan milik tradisi etnis tertentu dari antara anggota Gereja dan bahkan dari kepentingan gereja.
Kesamaan yang dimiliki oleh sebuah denominasi dan sebuah sekte adalah bahwa keduanya eksklusif: yang pertama bersifat relativistik berdasarkan definisinya, karena mereka memandang dirinya sebagai satu (satu-satunya) bentuk Kekristenan yang mungkin, dan yang kedua karena mereka menemukan kesenangan (yang benar-benar menyenangkan). kesenangan setan) dalam keterasingan, dalam keterpisahan, dalam perbedaan dan dalam kompleks superioritas” (4, hal. 76).
Tugas teologi Ortodoks, menurut Fr. John, adalah mengecualikan kedua bahaya ini dari hidup Anda dan mengutuknya. “Teologi saja, tentu saja, dipadukan dengan cinta, harapan, kerendahan hati, dan komponen penting lainnya dalam perilaku Kristiani sejati, dapat membantu kita menemukan dan mencintai Gereja kita sebagai Gereja Katolik.
Gereja Katolik, seperti kita ketahui, tidak hanya bersifat “universal.” Benar bukan hanya dalam arti bahwa ia mempunyai kebenaran, tetapi juga dalam arti bahwa - di sini Pdt. John mengucapkan kata-kata yang sangat berani - bahwa dia bersukacita ketika dia menemukan kebenaran di luar dirinya. Organisasi ini diperuntukkan bagi semua orang, bukan hanya mereka yang menjadi anggotanya saat ini, dan organisasi ini siap, tanpa syarat apa pun, untuk melayani kemajuan apa pun di mana pun demi kebaikan. Dia menderita jika ada kesalahan atau perpecahan di mana pun, dia tidak pernah membiarkan kompromi dalam masalah iman, namun sangat berbelas kasih dan toleran terhadap kelemahan manusia” (4, hal. 77). Dalam semua ini hanya Ortodoksi sejati kita dan kemenangan Kristus di dalam kita dan melalui kita yang terwujud.
Dalam hal ini, tentu saja, muncul konsep teologis khusus Gereja - eklesiologi, terutama pneumatologis dan personalistik. Inilah yang dikatakan Pastor tentang tantangan khusus di zaman kita seperti eklesiologi personalistik. John Meyendorff: “Menjadi anggota Tubuh Kristus juga berarti kebebasan. Pada akhirnya, kebebasan berarti keberadaan pribadi (di sini, mungkin, akan lebih baik diterjemahkan sebagai "pribadi" - Pastor G.K.). Mengingat banyak orang Kristen saat ini memiliki kebutuhan besar untuk mengidentifikasi iman Kristen mereka dengan aktivisme sosial, dengan dinamika kelompok, keyakinan politik, dengan teori perkembangan sejarah utopis, justru tidak memiliki inti dari Injil Perjanjian Baru: pengalaman hidup pribadi dalam berkomunikasi dengan Tuhan yang berpribadi” (4, hal. 70).
“Ortodoksi mempunyai tanggung jawab khusus: untuk menyadari betapa pentingnya pemahaman spiritual dan patristik Gereja sebagai Tubuh yang merupakan sakramen... dan komunitas individu yang hidup dan bebas, dengan tanggung jawab langsung pribadi mereka di hadapan Allah, sebelum Gereja dan di hadapan satu sama lain...
Jelaslah bahwa dalam antinomi antara yang sakral dan yang personal inilah kunci untuk memahami otoritas Gereja ditemukan. Adakah yang bisa dikatakan di sini mengenai teologi Ortodoks, yang dengan tepat mengklaim telah menjaga keseimbangan antara otoritas, kebebasan, dan tanggung jawab atas kebenaran? (4, hlm. 71–72). Setidaknya dalam skala kecil, tapi sekarang di Rusia hal itu bergantung pada kita.
Jadi, sebagai penutup pidato ini, saya ingin mengungkapkan dengan kata lain hal utama yang terkandung di dalamnya ide modern tentang teologi dan kebutuhan kita akan teologi modern, yang ingin menjadi dan tetap bersifat gerejawi, katolik dan modern, sebaliknya seperti yang telah kita ketahui, bukanlah teologi sama sekali.
Ya, “Tuhan selalu berbicara, dan kami menjawab” - dalam formula yang begitu indah Fr. John Meyendorff memuat seluruh dorongan internal teologi kita, karena teologi kita adalah bahasa Gereja, inilah sabda Gereja kepada Tuhan dan tentang Tuhan sebagai tanggapan terhadap firman Tuhan kepada Gereja dan tentang Gereja, inilah bahasa Tuhan-kemanusiaan, dan itu berarti bahasa Tuhan, dunia, kehidupan dan manusia dalam kesatuan, kesucian, keterhubungan dan perbedaannya.
Bahasa ini selalu berhubungan langsung dengan pengalaman gereja yang mistis, misterius, dan etis-estetika. Oleh karena itu, ini adalah bahasa pendakian, transformasi, tetapi juga keturunan, oikonomia, kenosis Tuhan dan Gereja-Nya. Ini merupakan kelanjutan dari perwujudan Kebijaksanaan ilahi-manusia, dan oleh karena itu - bahasa pengetahuan tentang Tuhan dan gnosis, di satu sisi, dan Wahyu dan nubuatan ilahi, di sisi lain. Ini adalah wahyu hati dan bibir, wahyu telinga dan mata, yang menyiratkan kemungkinan untuk mengungkapkan pengalaman ini baik dalam bahasa filosofis maupun teologis. Oleh karena itu, jika kita ingin mempelajari teologi modern, kita tidak boleh menghindar dari konstruksi para pemikir dan filsuf agama yang, seperti berabad-abad lalu, mengabdi pada Gereja.
Jalan kenaikan bagi kita selalu dikaitkan dengan gambaran “tangga” malaikat tertentu, yaitu dengan pengalaman etis-estetika, sakramental-asketis, dan mistik dari pengetahuan tentang Tuhan, yang menjadi penekanan khusus dalam tradisi. dari Gereja Ortodoks. Namun “tangga” juga diasosiasikan dengan jalan turun, yang dapat diekspresikan melalui pengalaman etis-estetika, asketis-sakramental dan mistik yang sama dari Wahyu Tuhan, yang sering ditekankan secara khusus di Gereja Barat. Namun justru hal ini dan itu secara bersama-sama menunjukkan kepada kita kepenuhan ekonomi ilahi (ekonomi) di dunia.
Dari sini tentu saja kita dapat membangun jembatan baik terhadap permasalahan budaya theantropis maupun permasalahan lingkungan modern.
Teologi adalah kumpulan dan generalisasi dari seluruh pengalaman Gereja, seperti pengalaman Epiphany dan Visi Tuhan, Wahyu Ilahi dan Pengetahuan tentang Tuhan, pengalaman yang tercermin dalam Kitab Suci Gereja, yaitu di dalam Alkitab, dan di dalam Alkitab. Tradisi Gereja Suci yang menggenapinya, demikian pula dalam tulisan dan tradisi para Bapa dan dalam tulisan serta tradisi seluruh Gereja.
Pengalaman ini selalu diungkapkan secara eksternal, seperti pengalaman spiritual siapa pun, dalam bahasa mitopoetik. Tidak ada bahasa lain untuk ini, karena setiap bahasa perasaan berbicara tentang hal-hal yang subyektif, dan bahasa rasionalistik hanya dapat berbicara tentang hal-hal yang obyektif dan ilmiah, ia dapat mengeksplorasi tradisi teologis, tetapi ia tidak akan menjadi jalinan yang mengungkapkan pengalaman hidup. teologi.
Tanda-tanda dan gambaran mitopoetik dapat hidup selama ribuan tahun. Namun seiring berjalannya waktu, mereka juga memerlukan penjelasan atau terjemahan khusus. Masalah penerjemahan dalam Gereja selalu merupakan masalah menerjemahkan Wahyu dan pengalaman pengetahuan tentang Tuhan yang sama ke dalam bahasa mitopoetik yang harus dibaca secara tidak kasat mata tetapi memadai oleh manusia modern, yaitu dipahami secara maksimal olehnya. Ini berarti menjauh dari apa yang tidak lagi dapat dibaca atau dirasakan oleh masyarakat modern, dan hal ini pada gilirannya melibatkan penggunaan mitologi-mitologi baru. Inilah inti permasalahan misi modern, katekese dan pendidikan teologi, kunci keberhasilannya yang sesungguhnya.
Teologi dalam arti sempit tertentu justru merupakan doktrin Ketuhanan, teori gereja, buah kontemplasi Gereja terhadap Tuhan dan ciptaan-Nya, yaitu. kehidupan, dunia dan manusia, dalam doa dan dalam sakramen iman dan kehidupan manusia dalam komunitas gereja yang dipimpin oleh rahmat Allah.
Dengan demikian, teologi juga merupakan suatu cara kesaksian gereja, sehingga seseorang, baik yang bersaksi maupun menerima kesaksian tersebut, dapat menjadi anggota gereja, karena teologi adalah suatu cara untuk memahami dan mentransmisikan “kuasa dan kemuliaan serta tenaga Allah”, dalam kata-kata Didimus si Buta.
Teologi selalu terbuka - baik ke atas maupun ke bawah, dan luasnya, baik secara vertikal maupun horizontal, dan untuk pengetahuan spiritual, dan untuk persepsi wahyu, terbuka untuk semua orang, untuk semua makhluk hidup dan untuk seluruh dunia. , yang tidak berpaling dari Tuhan. Teologi tertutup tidaklah asli, meskipun secara lahiriah teologi tersebut mengulangi dengan benar semua formula dan bentuk wahyu dan pengetahuan sejati yang telah diketahui sebelumnya.
literatur
protopr. Alexander Shmeman. Pengantar Teologi. Mata kuliah teologi dogmatis. M., 1993.
Ep. Kalistus (Perangkat). Pendidikan teologi dalam Kitab Suci dan St. ayah. Laporan pada Konferensi Internasional V tentang Pendidikan Kristen (Halki, Agustus 1994). Komunitas Ortodoks, No. 24 (6), 1994, hal. 83–92.
protopr. John Meyendorff. Pengantar Teologi Patristik. Catatan kuliah. Per. dari bahasa Inggris Larisa Volokhonskaya. Ed. ke-2. Vilnius-Moskow, Berita, 1992.
protopr. John Meyendorff. Teologi ortodoks di dunia modern. Per. dari bahasa Inggris Dalam: Ortodoksi dan dunia modern. Minsk: Sinar Sofia, 1995, hal. 57–78.
Kekristenan. Kamus Ensiklopedis. M., 1993. I.D. Andreev dan lainnya Teologi. T.1, hal. 275–286.
protopr. John Meyendorff. Kesaksian ortodoks di dunia modern. Kuliah di Administrasi Keuskupan Minsk (Juni 1992). Dalam: Ortodoksi dan dunia modern. Minsk. Sinar Sofia, 1995, hal. 4–30.